ĐÔNG CHÍ – TUYỆT ĐÍCH, TRINH KHIẾT. Bá tước cùng vợ cưỡi ngựa dạo chơi, ông cưỡi một con ngựa cái màu xám, vợ ông ngồi trên lưng một con ngựa cái màu đen, quấn mình trong tấm áo choàng lấp lánh làm từ lông cáo đen và đi một đôi bốt cao đen nhánh, sáng bóng với đế gót đỏ tươi gắn đinh thúc ngựa. Tuyết mới rơi chồng lên lớp tuyết cũ; và khi tuyết ngừng rơi, cả thế gian chuyển thành một màu trắng muốt. “Ta ước có một đứa con gái trắng như tuyết,” Bá tước nói. Hai người cùng dong ngựa đi. Họ trông thấy một cái hố trên mặt tuyết, dưới hố đầy những máu. Bá tước lại nói: “Ta ước có một đứa con gái đỏ như máu”. Rồi họ lại thúc ngựa đi tiếp, và trước mặt hai người hiện ra một con quạ đậu trên một cành cây trụi lá. “Ta ước có một đứa con gái đen như lông con chim kia”.
Ngay sau khi ông dứt lời mô tả cô con gái trong mơ, đứa trẻ ấy đã đứng ngay đó, sát bên lề đường, da trắng, miệng đỏ, tóc đen, trần truồng không một mảnh vải che thân; đây là đứa trẻ mà ông Bá tước khao khát và bà Bá tước căm ghét nó. Ông nhấc cô bé lên và đặt cô ngồi phía trước ông trên yên ngựa, nhưng trong đầu bà Bá tước chỉ có duy nhất một ý nghĩ: làm thế nào để thoát khỏi con ranh này?
Bà Bá tước vờ đánh rơi chiếc găng tay xuống tuyết và sai cô bé xuống ngựa nhặt nó lên; bà có ý sau đó sẽ ngay lập tức phi nước đại và bỏ cô bé lại đó, nhưng ông Bá tước nói: “Ta sẽ mua tặng nàng đôi găng mới”. Ngay lúc ấy, bộ lông thú bung ra khỏi hai bên bờ vai bà Bá tước rồi quấn quanh mình bé gái trần truồng. Một lúc sau, bà Bá tước ném chiếc ghim cài bằng kim cương xuyên qua lớp băng đóng trên mặt hồ rồi ra lệnh: “Lặn xuống đó tìm lại nó cho ta”; và bà đinh ninh rằng nếu làm thế cô bé sẽ chết đuối trong làn nước lạnh. Nhưng ông Bá tước nói: “Con bé có phải là cá đâu mà có thể bơi giữa tiết trời giá buốt thế này!” Tức thì đôi bốt tuột khỏi chân bà Bá tước và xỏ vào đôi chân bé gái. Giờ thì bà đã trần trụi như một bộ xương còn cô bé được quấn trên mình bộ lông thú, chân đi bốt; Bá tước cảm thấy tội nghiệp thay cho vợ của mình. Họ đi đến một bụi hoa hồng, tất cả những bông hoa trên cành đang bung nở. “Hái cho ta một bông đi,” bà Bá tước nói. “Ta không thể khước từ yêu cầu đó của nàng,” Bá tước miễn cưỡng.
Bé gái hái một bông hồng; gai hồng đâm vào ngón tay; máu chảy, cô bé hét lên, ngã xuống.
Đầm đìa nước mắt, Bá tước xuống ngựa, nới khóa quần chẽn, thọc hạ bộ cương cứng sung mãn vào thi thể cô bé đã chết. Bà Bá tước ghì cương con ngựa cái đang rậm rịch và chăm chú quan sát ông chồng từng li từng tí; ông sẽ sớm xong việc thôi.
Rồi bé gái bắt đầu tan chảy. Chẳng mấy chốc cô bé sẽ hoàn toàn tan biến, chẳng còn lại gì ngoài một cọng lông trông như có con chim nào bay ngang đây vừa đánh rơi, một vệt máu hệt như dấu vết săn mồi một con cáo để lại trên tuyết, và bông hồng cô vừa hái từ bụi hoa. Lúc này trên mình bà Bá tước đã có lại đầy đủ bộ phục trang nguyên vẹn. Bà vươn cánh tay dài ve vuốt tấm lông thú trên người. Bá tước nhặt bông hồng lên, quỳ gối và trao tặng vợ; ngay khi vừa chạm vào bông hoa, bà liền làm rơi nó.
Thoạt-kỳ-thủy hay trạng thái hỗn mang hậu chấn thương
Để bắt đầu bài viết này, xin được dẫn lại một định nghĩa dễ tiếp cận, không quá xa lạ nhưng cũng sâu sắc và mang đủ tính bao quát về chấn thương được Cathy Caruth nêu lên ngay ở phần đầu bài viết “Kinh nghiệm không được khẳng định: Chấn thương và những khả năng của lịch sử”: “Chấn thương mô tả một kinh nghiệm choáng ngợp về những sự kiện đột ngột hay thảm họa mà phản ứng đối với sự kiện đó thường xuất hiện dưới dạng ảo giác và các hiện tượng lặp đi lặp lại không thể kiểm soát” [4]. Tính “choáng ngợp” này cũng được Amos Goldberg nhấn mạnh trong định nghĩa của mình khi ông coi chấn thương “là sự va chạm với một sự kiện vượt ngưỡng” [3], hay một biến cố bất thình lình nằm ngoài mọi kinh nghiệm thông thường của đời sống con người. Chiến tranh, với tất cả sự hủy diệt phi nhân khủng khiếp, với những đau đớn thể xác tinh thần mà nó gây ra, với những thảm họa khốc liệt không thể lường trước nhưng buộc người ta phải chung sống với nó hằng ngày, với sự kích động giết chóc không thể kiểm soát, và với sự ám ảnh khôn nguôi cùng những di chứng khủng hoảng tinh thần mà nó để lại, không thể phủ nhận, chính xác là một sự kiện như thế. Và trải nghiệm chiến tranh, thực chất, cũng chính là trải nghiệm chấn thương. Bài viết, bởi vậy, trước hết, không chỉ muốn đọc Thoạt kỳ thủy như một tự sự hậu chiến mà quan trọng hơn, như một tự sự “hậu-chấn thương”. Ngay từ nhan đề, có lẽ cuốn tiểu thuyết đã tự định vị chính nó trong trường tự sự ấy. Nếu như chấn thương “vạch ra một lằn ranh sắc nét đánh dấu cái ‘trước đó’ và ‘sau đó’: thế giới ‘trước đó’ là thế giới trước khi con người sa ngã, là bản ngã mà ta biết; và thế giới ‘sau đó’ là tàn tích còn lại của một thế giới đời sống đã bị phá hủy” [2]; thì “thoạt-kỳ-thủy” chính là sự khởi điểm của cái “thế-giới-sau-đó” ấy, một thế giới “hậu sa ngã”, “hậu chấn thương” nơi sự bình yên của một “địa đàng” cũ đã vĩnh viễn không còn nữa, nơi nhân tính và những giá trị sống chỉ còn là những mảnh vụn rã rời trôi nổi, và đời sống của con người bị đẩy vào một trạng thái mờ đục phi lí, chẳng còn gì ngoài những tàn tích của bạo lực và ám ảnh.
Lựa chọn việc nhìn thế giới trong Thoạt kỳ thủy như một thế giới hỗn mang của tình trạng rối loạn tâm lí hậu-chấn thương, theo đó, không thể tách rời với việc xem xét nó trong mối tương quan với bạo lực. Nếu như “trauma”, trong từ gốc tiếng Hi Lạp, “ban đầu có nghĩa là vết thương trên thân thể”, rồi dần dần được tâm lí học (đặc biệt với Freud) mở rộng ý nghĩa thành các thương tổn tinh thần; thì trong mọi ý nghĩa của nó, “chấn thương” luôn đi kèm với sự nhắc nhở trực tiếp về những thứ bạo lực (cả vật lí và tinh thần) đã tạo thành nó, đã gây thương tích/làm tổn thương, đã để lại những vết thương nhức nhối rất có thể sẽ vĩnh viễn không thể chữa lành. Từ khởi thủy của nghiên cứu chấn thương, sự truy vết bạo lực đã là một mục tiêu tiên quyết[1]. Ở trường hợp Nguyễn Bình Phương, việc đan cài những chấn thương vật lí (với những hình ảnh, chi tiết tưởng như nhỏ nhặt nhưng đánh dấu sự tổn hại bằng xương bằng thịt của một thế giới sau chấn thương, chẳng hạn: “Người đàn ông què chống gậy chui từ bè ra”[2]) và tâm lí (những con người què quặt về tâm hồn và trí tuệ, về tình yêu và tình dục) cùng sự tái diễn liên tục và lặp lại của bạo lực đã khiến tác giả chạm đến một cấm kị (taboo) trong văn học chiến tranh suốt một thời kì trước đó: sự xấu xí và đau đớn của chiến tranh đối với “quân ta”, “phe ta”, “dân ta” gần như bị loại bỏ tuyệt đối (trong khi chỉ thừa nhận những thương vong và sang chấn tâm lí của kẻ thù). Hình dung về chính mình “đẹp” cả trong chiến tranh lẫn “hào sảng anh hùng” sau chiến tranh đã là một nguyên tắc bất di bất dịch suốt một thời kì mà nói như Viet Thanh Nguyen, “tồn tại như một mã nhị nguyên tiếp tục đảm bảo cho sự vận hành của cỗ máy chiến tranh, chia thế giới ra thành chúng ta trong thế đối lập với kẻ khác, tốt trong thế đối lập với xấu” [10, tr.12]. Nhưng với Thoạt kỳ thủy, Nguyễn Bình Phương, cùng với nhiều tác giả hậu chiến khác, đã bước vào một “đạo đức mới của sự ghi nhớ” (Viet Thanh Nguyen) khi chạm đến đề tài chiến tranh, nơi không chỉ những gì nhân văn và đẹp đẽ của “chính mình” được ghi nhớ, mà còn thừa nhận cả những khía cạnh “phi nhân” và “hạ nhân” nhất của “chính mình” trong điều kiện tàn khốc dữ dội của bạo lực.
Bạo lực, chấn thương, và sự phi nhân tính
Trong công trình Bạo lực và Chính trị văn hóa của chấn thương (Violence and the Cultural Politics of Trauma), Jane Kilby nhận ra sự hủy hoại của bạo lực lên những người phải hứng chịu nó trực tiếp và lâu dài, chấn thương này lớn đến mức có thể phá vỡ hoàn toàn cách họ tri nhận về thế giới, cách họ nhận biết không-thời gian và cả cách họ cảm nhận về sự tồn tại của chính bản thân mình. Thực vậy, sự xuất hiện của những dấu chỉ thời gian thảng hoặc xuất hiện đột ngột ở các chương trong Thoạt kỳ thủy, thực chất, là những sự chính xác đến phi lí: “Mười một giờ mười lăm”, “Mười một giờ mười bảy, “Mười một giờ hai mươi”, “Mười hai giờ kém mười chín”… Nó không cung cấp bất cứ một sự phân định cần thiết hay có căn cứ nào về thời gian, không đem lại bất cứ một cảm giác tin cậy nào trong tri nhận về giờ giấc, mà giống nhiều hơn với một lời mê sảng. Sự chi li từng giây từng phút của nó đẩy người đọc nhiều hơn vào một sự mù mờ phi nhận thức. Triết gia nữ quyền Susan J.Brison, khi viết Hậu quả: Bạo lực và Sự tái tạo bản ngã (Aftermath: Violence and the Remaking of a Self), cũng đã đi từ những chia sẻ về trải nghiệm bạo lực và chấn thương của chính mình (bị bất ngờ tấn công tàn bạo và cưỡng hiếp) để suy ngẫm về những nghịch lí sau chấn thương: “Mọi thứ đột nhiên không còn ý nghĩa gì nữa. Có phải khả năng suy nghĩ của tôi đã bị vỡ vụn? Hay lí trí của tôi đã bị hủy hoại? Tôi không thể giải thích điều gì xảy đến với tôi […] tôi thấy xa lạ với thế giới” [6, tr.8]. Bà vừa cảm thấy mình đang không thuộc về cái thế giới mình đang sống, lại vừa phải đấu tranh để giữ lại cảm giác về hiện tại: “Khi điều không thể tưởng tượng nổi xảy ra, người ta bắt đầu nghi ngờ thậm chí cả những nhận thức trần tục, thực tế nhất. Có thể tôi không thực sự ở đây, tôi nghĩ, có thể tôi đã chết trong khe núi đó. Ranh giới giữa sự sống và cái chết, xưa kia từng rất rõ ràng, giờ dường như mong manh và dễ dàng xóa bỏ […] Suốt vài tháng sau vụ tấn công, tôi không chắc mình còn ở trong thế giới này hay đang ở một nơi nào đó khác?” [7, tr.8]. Chấn thương, như thế, hơn bất cứ trải nghiệm nào khác, đập vỡ sự toàn vẹn trong hình dung về thế giới. Hay nói như Anna Gotlib, nó “đập vỡ địa hình của những thế giới đời sống của chúng ta”, “phá vỡ những ý nghĩa cơ bản nhất, hầu như được mặc định” và “thay thế những tự sự quen thuộc” bằng “một cái gì đó đôi khi khủng khiếp, lạ lùng, không thể nói lên được” [2].
Những trải nghiệm này về sự mong manh giữa sống/chết, tồn tại/không tồn tại, thuộc về/không thuộc về này, trước hết, sẽ đặc biệt rõ nét ở những người buộc phải tham gia và bước ra từ chiến trận. Sự khủng khiếp đè nặng lên những người buộc phải tham chiến thậm chí còn đáng sợ hơn nhiều những hình dung về mối quan hệ một chiều giữa “kẻ tấn công//nạn nhân” theo nghĩa thông thường. Bởi chiến tranh là một hoàn cảnh đặc thù nơi người tham gia không những là kẻ hứng chịu bạo lực, mà còn là kẻ trực tiếp gây ra bạo lực. Những ám ảnh đau đớn và vấy máu không buông tha ngay cả khi họ đã chủ động “đào thoát” hay được phép rời bỏ vùng chiến sự. Thế giới của họ vốn đã bị vỡ đôi bởi sự phân chia tiền tuyến-hậu phương, đã mất đi hình dung về tính toàn vẹn của nó, giờ lại nhuốm thêm những ám ảnh giết chóc và chứng loạn thần kinh vì hoảng sợ cùng “sự lên đồng” của những cơn say máu bất thần – tất cả những điều ấy khiến các nhân vật “cựu binh” trong Thoạt kỳ thủy đánh mất cảm giác về đời sống, về những sợi dây kết nối với hiện tại, cũng như về những quan hệ tình cảm. Họ là sản phẩm của bạo lực, sống lẫn lộn giữa hiện tại và những kí ức kinh hoàng, và cũng sẵn sàng biến mình thành kẻ gây bạo lực bất cứ lúc nào. Nhân vật Hưng trong truyện là một người như thế. Hưng không chỉ có những dấu vết thương tích khủng khiếp trên thân thể: “Hưng nhận mình là thương binh, nhưng không có thẻ. Ông Sung hỏi giấy, Hưng chỉ vào chóp đầu […] Ông Sung sờ, thấy chỗ ấy lõm, nhũn như thóp trẻ sơ sinh”; mà còn vĩnh viễn phải sống với những tổn hại về tinh thần-tâm lí. Nếu như viết về chấn thương, Cathy Caruth không quên xoáy vào trải nghiệm của những người lính, mà như chính bà nhận định, đã trở thành nỗi đau cho chính thời chúng ta đang sống: “kinh nghiệm của người lính khi đối diện với cái chết bất ngờ và hàng loạt xung quanh mình, người chịu đựng cảnh tượng này trong một trạng thái chết lặng và chỉ có thể sống lại nó trong những cơn ác mộng được tái diễn, là một hình ảnh trung tâm và trở đi trở lại của chấn thương trong thế kỉ của chúng ta” [4], thì trải nghiệm của Hưng chính xác là những trải nghiệm như thế: “Đợt ấy cả xã có mười hai người đi Bê. Rồi có giấy báo tử cả mười hai người […] Ngày Giải phóng, tự dưng Hưng lù lù khoác ba lô về”.
Tuy vậy, những mốc thời gian như “ngày Giải phóng” hay hành động “trở về” không hề hứa hẹn một sự yên bình trước mắt hay khả năng tái lập một thế giới bình thường cũ. Ngược lại, lần này Hưng về trong nỗi mất mát: mất cha mẹ (vì quá đau buồn khi nhận giấy báo tử của đứa con trai duy nhất), mất đồng đội, mất kí ức, mất đi sự nguyên vẹn về tâm hồn, và mất nhân tính. Câu chuyện Hưng kể về chiến tranh khác hoàn toàn với mọi diễn ngôn sử thi hào sảng, chỉ còn được rút lại thành ấn tượng về hành động tấn công bạo lực man dã hoang sơ nhất: “Các buổi chiều trẻ con xúm lại nghe Hưng kể chuyện đánh Mĩ. Hưng lấy hai quả chuối gắn vào hai khóe mép, vươn cổ ra trước: Khoặp! Đấy một nhát là đi đứt”. Chấn thương, như thế, “không đơn thuần chỉ là nỗi sợ hãi, mặc cảm tội lỗi hay những kí ức không mong muốn”, mà là “một lực tổng thể phá các thế giới của chúng ta, dẫn đến một tình trạng đánh mất thế giới” [2]. Và những người lính từ chiến trận về, họ vừa là chứng tích của bạo lực, vừa tìm cách tái kết nối với đời sống nhưng cũng không ngừng đối mặt với nguy cơ thất bại, bởi như đã nói, thế giới với họ đã là một thế giới ‘sau đó’, một thế giới “hậu sa ngã” chẳng còn gì ngoài “tàn tích” của một “đời sống đã bị phá hủy” [4]. Tất cả những gì mà những người trở về từ chiến trường như Hưng có thể nhớ lại/nhắc lại là những “phân mảnh”, những “chớp lóe”, những kí ức không toàn vẹn. Kí ức của Hưng không là gì ngoài hình ảnh “mọc nanh cắn cổ Mĩ” (ý thức về bản ngã vỡ vụn chỉ còn lại một hình dung rất phi nhân tính về chính mình) và “cảnh đốt trại tù binh – lửa cao như cái lưỡi liếm từ bẹn đổ lên”. Hưng “trở về” nhưng thực chất là không phải/không thể trở về, rời khỏi chiến trường nhưng suy nghĩ và lối sống thực chất vẫn là sự nối dài những ám ảnh giết chóc ở chiến trường. Ý niệm về “thời bình” bị nghi ngờ, thay vào đó là những sang chấn hậu chấn thương. Hưng liên tục rơi vào những cơn say máu bất thường và không kìm nổi ham muốn giết người. Không những thế, những truyện kể lặp đi lặp lại không đầu cuối của Hưng lan truyền thứ khoái cảm bạo lực đến cả thế hệ sau, đến Tính, và một cách gián tiếp đã gây ra vụ đốt nhà ông Điện (cùng sự thiêu sống ông Điện) dù người trực tiếp châm lửa là Tính (ngay sau khi nghe Hưng kể chuyện, ngay sau khi nghe Hưng hát những câu hát “hào hùng” đầy sát khí nhưng không thể phủ nhận, từng thuộc vào hệ diễn ngôn quen thuộc của một thời: “Lửa bốc cao căm hờn”…).
Những hệ lụy của chiến tranh không dừng lại, sự giết chóc không dừng lại, bạo lực được nối dài bằng cách này cách khác. Sức hủy diệt của nó, như Nguyễn Bình Phương nhận ra, không phải chỉ ở một thế hệ, một thời kì mà di căn thành ẩn ức ở những thế hệ sau theo những cách không lường trước được. Những đứa trẻ ở vùng đất này lớn lên giữa những lịch sử truyền miệng (oral history) đầy máu, đầy chết chóc, và bạo lực: đó là truyện kể về thời “chạy Tây” của ông Thụy: “Tao men theo vách đá, vạch rừng mà đi. Nó đốt đuốc đuổi theo đến Ba-na-tắc-cun thì túm được. Nó treo ngược lên, lấy báng súng đập vào đây. Gẫy ba cái xương sườn cả thảy […] Sau đó nó bắt đi làm. Mẹ, chỗ ấy nhiều rắn, lại bị sốt rét. Tao hận lắm. Người chết từng đống, nó thu lại đem ra rừng lấp hờ. Tối hổ xuống bới lên ăn bằng hết. Chừa độc cái đầu. Tao lại trốn…” hay chuyện “mọc nanh cắn Mĩ” của Hưng. Những chấn thương cũ chưa nguôi bạo lực khác đã tìm đến. Và trước khi những đứa con trai của làng chính thức lên đường bước vào cuộc chiến tiếp theo, sự hoảng loạn và bạo lực đã được kích động cực độ trong cộng đồng. Chiến tranh, chỉ cần sự hiện diện đáng sợ của ý niệm về nó (với biểu trưng điển hình là cây súng), đã đẩy chính cộng đồng ấy vào sự tự bắn giết hủy diệt lẫn nhau không thể kiểm soát.
Không chỉ thế, những bạo lực và đe dọa bạo lực liên tục của chiến tranh đã cộng dồn với những bạo lực của lối sống gia trưởng, làm rã nát toàn bộ cái cộng đồng được mô tả trong Thoạt kỳ thủy. Điều ấy không chỉ được biểu thị qua câu kể vắn tắt về một xóm “Linh Sơn nhiều người điên”, đầy rẫy những nhóm người điên túm năm tụm ba; mà mỗi cá nhân trong làng, thực chất, đều đang phải “chịu đựng những rối loạn” do bạo lực gây ra, và không có bất cứ một ai được miễn nhiễm với chấn thương, với những sang chấn thể chất và tâm lí. Trong tiểu thuyết, bởi thế, sẽ không quá lời khi nói, mọi nhân vật, nếu không phải là “người điên” thì cũng là những kẻ “ngấp nghé điên”, “sắp điên”, “nửa điên nửa tỉnh”; hay nói cách khác, nếu chưa phát bệnh thì cũng là đang trong thời kì ủ bệnh (hay “thời kì tiềm tàng”[3]) của chứng bệnh rối loạn hậu chấn thương.
Bạo lực, có thể nói, chất chồng trong Thoạt kỳ thủy, từ bạo lực gia đình (mà nạn nhân gánh chịu trực tiếp là những người mẹ và những đứa con), đến bạo lực nội bộ cộng đồng trong cách hành xử giữa người với người, giữa gia đình này với gia đình khác, và bao trùm tất cả là bạo lực chiến tranh (từ bên ngoài). Tất cả những bạo lực chất chồng ấy sẽ dồn nén lên mỗi cá nhân và khiến họ phải tìm cách “đào thoát” bằng chính việc nối dài bạo lực. Điều này liên quan đến cái mà Pierre Bourdieu gọi là “nguyên tắc bảo toàn bạo lực”, hay nói một cách dễ hiểu, bạo lực sẽ không nghiễm nhiên mất đi mà bất cứ một nạn nhân nào của bạo lực (dù trong bất cứ tình cảnh nào hay bất cứ khoảnh khắc nào của đời sống) cũng sẽ đi tới kết cục là sản sinh ra bạo lực lên những kẻ khác[4]. Tính, nhân vật chính trong tác phẩm, là một cậu bé phải hứng chịu bạo lực từ khi còn trong bụng mẹ. Những lát cắt về đời sống gia đình Tính, ngay từ những trang đầu của cuốn tiểu thuyết, đã là hình ảnh một ông bố nghiện rượu và bạo lực với những cú đánh bất ngờ tàn bạo lên người vợ, lên đứa con chưa chào đời của chính mình: “Liên hạ mâm, toan quay lại nhặt mảnh vỡ, bị Phước đạp thốc vào bụng”. Sự vụn vỡ của đạo đức, tình yêu thương và giá trị người đặc biệt rõ ngay từ những trang đầu này, khi người vợ hỏi “anh đạp chết con thì sao?”, lập tức nhận được câu trả lời từ phía người chồng (bố đứa trẻ): “chết thì đền”. Mạng người, cùng với đó là sự sống, trở nên hoàn toàn vô nghĩa. Quan niệm coi “mạng người” như “lá” này, không thể phủ nhận, chính là một trong những di sản tàn nhẫn mà chiến tranh để lại trong thế giới “thoạt kỳ thủy” hậu chấn thương này. Những tưởng thuật lặp đi lặp lại: “Máy bay đánh”, “máy bay đánh chết mất một phần ba”, “Đợt ấy có giấy báo tử cả mười hai người đi Bê. Rồi có giấy báo tử cả mười hai người”… phơi lộ đầy đủ sự hủy diệt lạnh lùng của chiến tranh mà đối mặt với nó, không một ai có thể được miễn trừ khỏi những chấn thương.
Phải hứng chịu sự bạo lực ngay chính dưới mái nhà mình từ lúc còn chưa chào đời, quá trình Tính ở trong bụng mẹ thực chất đã có thể coi như một thời kì “ủ bệnh” hậu chấn thương. Đến khi chào đời, với Tính, về bản chất, cũng là thêm một cú sốc chấn thương nữa. Nếu trước kia còn có thể giấu mình trong lòng mẹ, thì đến bây giờ, cái cơ thể nhỏ bé trần trụi của Tính phải đối diện với “thứ ánh sáng vàng trắng, lạnh lẽo, rên xiết” của trăng, và tất cả những thanh âm mà cuộc đời cất lên để chào đón Tính chỉ là “đôi ba tiếng chó sủa”. Chào đời, như thế, đồng nghĩa với sự đứt lìa sợi dây duy nhất gắn kết Tính với người khác (sợi dây nhau của mẹ), để bước vào một thế giới lạnh lùng, bạo tàn, không một dấu hiệu (từ âm thanh, hình ảnh đến hành động) nào của gắn bó yêu thương. Tất cả những cú sốc này có lẽ ít nhiều là nguyên nhân tạo nên một Tính “hậu chấn thương” đầy bạo lực ngay từ khi còn nhỏ: bốn tuổi đã tìm cách “xả” những bạo lực dồn nén bằng việc say sưa giết công cống.
Tất cả những xung lực sống của Tính, đầy nghịch lí, gắn liền với chết chóc. Nếu như khủng hoảng hậu chấn thương gây ra sự cạn kiệt về năng lực sinh tồn, thì ở Tính điều ấy rất rõ, đặc biệt là chứng thiểu năng tình dục. Nếu tình dục vẫn còn hứa hẹn một khả năng hoài thai sinh nở, thì choán hết tâm trí Tính là máu me và giết chóc. Những hình ảnh vụt trở đi trở lại trong tâm trí Tính là sự trở về của những vết thương, khi bạo lực không ngừng “quay lại ám ảnh nạn nhân”, dù hoàn toàn là một thứ bạo lực mờ đục “chưa thể nhận biết đầy đủ” [5]: “Nó đấy. Lạnh. Mắt chó vàng như trăng […] Ông Điện cầm dao xọc vào cổ lợn, thế là lửa vụt lên. Như cái lưỡi liếm mặt […] Bom thì chả nổ, chỉ ngoạm thôi. Dơi đặc kín cả cái màn của mẹ. Nó rung rung, khoái lắm. Mắt chó vàng như trăng. Cho muối vào, khoắng, khoắng thật đều […] Bố còn gặm chén, không ai hiểu được. Hiền cầm rau vừng tung cho lợn. Lợn cười thành trăng. Lạnh lắm, mẹ ạ. Công cống cũng sắp hết rồi. Phải chờ anh Hưng nó mới ra. Khoặp! Đi đứt cả lũ. Lạnh lắm, mẹ ạ…” Những lát cắt chập chờn trong tâm trí Tính, không gì khác, chính là sự hội tụ cả những bạo lực lẫn chấn thương cá nhân và tập thể. Những áp lực khủng khiếp này lớn hơn chính bản thân Tính tới mức là một cái gì “không thể tri nhận” bằng ý thức. Tính chỉ có thể cảm nhận được những mảnh vỡ của nó bằng những hình ảnh cụ thể, qua những lời kể cụ thể, và tự tìm “đường thoát” bằng những hành động giải phóng bạo lực cụ thể: lúc nhỏ thì giết kiến, giết công cống, đến tuổi trưởng thành thì theo đi giết lợn, đập đá. Tính không lí giải nổi những nỗi sợ vô thức cùng cơn khát máu đan cài bấn loạn trong tâm trí cậu, nhưng những bức bối ấy phải tìm cách thoát ra không theo cách này thì cách khác.
Nếu như một Tính trưởng thành đêm đêm phải bật dậy vác dao đi “xọc” lợn để nguôi ngoai nỗi sợ không thể gọi tên trộn lẫn cơn khát máu rần rật trong người, thì Hiền, từ một cô gái mồ côi thuần khiết ngây thơ, cả đời chịu đựng nhẫn nhịn trước một người chồng lãnh cảm và đáng sợ tới mức bất cứ khi nào cũng có thể đột ngột cầm dao xiên ngang cổ họng mình, trước một đám đàn ông liên tục quấy rối và đe dọa xâm hại, và một bà mẹ chồng lúc nào ánh mắt cũng khư khư trông nom đứa con dâu, tới một lúc, không thể chịu đựng thêm được nữa, đã “lừ lừ đem một cái áo ra sau nhà băm nát nhừ”. Cách “trút” bạo lực lên những vật thể vô tri, ngay từ đầu, đã rất rõ trong cuốn tiểu thuyết, qua hình ảnh “quả núi bị khoét vẹt một nửa”. Nhưng điều đáng sợ lại nằm ở chính cách so sánh tương đồng một tồn tại tưởng chừng vô tri này với một thân thể người: “trông như cơ thể mất thịt, lộ ra màu trắng pha chút đỏ của máu”. Rõ ràng, con mắt quan sát đang ngắm nhìn cảnh tượng này là con mắt của một cơ thể đã phải trải qua kinh nghiệm chấn thương. Và việc những người phụ nữ bà Liên, như Hiền, dù kiệt quệ mệt mỏi, nhất quyết không muốn bỏ việc đập đá, có lẽ, không phải chỉ có nguyên nhân từ nỗi lo miếng cơm manh áo, mà còn là một khoái cảm bạo lực và say máu mà công việc nặng nhọc ấy mang lại. Đó cũng chính là cách mà những người phụ nữ này – những người chịu đựng đủ thứ bạo lực (từ đạn bom, mất mát, gia đình) mà dường như không thể cất tiếng nói kháng cự trong đời sống – cân bằng lại những ức chế và dồn nén của mình: “xả” bạo lực lên đầu những tồn tại khác.
Bên cạnh đó, một nguyên nhân căn cốt làm ngọn nguồn cho sự bạo lực và hành động tàn bạo lên người khác, như Anna Gotlib chỉ ra, là sự “phi nhân hóa”. Nạn nhân, trong các trường hợp bị tấn công tàn bạo, thường xuyên bị “phi nhân hóa”, bị nhận diện như những thứ không phải là “người”. Và trong một cộng đồng nơi bạo lực thống trị và trở thành nguyên tắc đối xử, mối quan hệ giữa các cá nhân cũng không phải mối quan hệ dựa trên nhân tính giữa người với người. Việc “vật hóa” lẫn nhau và đối xử với nhau như những con vật hay như những vật vô tri rất rõ trong Thoạt kì thủy. Chẳng hạn, mối quan hệ giữa Hưng với ông Phùng ban đầu tưởng chừng có thể tạo nên một tình bằng hữu theo nghĩa thông thường (cùng uống rượu đêm, cùng đi săn) nhưng trong thế giới mới của chấn thương này, ý niệm về tình bạn đã bị méo mó và vỡ vụn. Ngay từ lần đầu đi săn về, Hưng đã giơ súng lên ngắm gáy ông Phùng. Và đến lần thứ hai, khi nhìn ông Phùng từ phía sau, với khẩu súng ăn trộm được trong tay, Hưng đã bắn, gây ra cái chết tang thương khởi đầu cho hai cái chết tiếp nối ngay sau đó (của chính Hưng, và của Tính). Nhưng điều đáng nói không chỉ là cơn khát máu nổi lên khi nhìn “gáy người” ấy mà còn là sự liên tưởng rất “phi nhân tính” tới một loài thú dữ: “Gáy ông Phùng hiện rõ, đập thẳng vào mắt Hưng. Hưng thấy đấy là gáy con hổ ở núi Linh Nham”. Bàn về diễn ngôn cách mạng Việt Nam, một trong những thủ pháp được La Khắc Hòa phân tích là nguyên tắc “thú vật hóa” kẻ thù [6], khiến cho việc đối diện với kẻ thù không còn là sự đối diện với một con người, mà như đang đối diện với một loài thú dữ. Chính thuật chuyển vị này kích động lòng căm thù và khiến việc giết chóc thoát khỏi cảm giác sát hại một “con người”, trở nên lạnh lùng tàn nhẫn hơn. Nhưng ở Thoạt kỳ thủy, cái chúng ta nhận ra lại chính là hệ lụy đáng sợ của lối đồng nhất này, của cách tuyên truyền này. Hưng tham chiến và trở về từ cuộc chiến trong một trạng thái lẫn lộn giữa bằng hữu và kẻ thù, con người và con thú. Cơn cuồng loạn hậu chấn thương ấy chẳng hứa hẹn gì ngoài những nguy cơ bạo lực mới.
Ngôn ngữ và lời chứng
Vụn vỡ trong hình dung về thế giới, từ đó, sự “cất tiếng” của những kinh nghiệm chấn thương là sự “xô lệch” khỏi những cách biểu đạt quen thuộc, nó không mang tới một sự yên tâm về ngôn ngữ mà thực chất là sự phá vỡ, bẻ nát ngôn ngữ, để diễn đạt những trải nghiệm kinh hoàng mà không một ngôn ngữ lí tính nào truyền tải được. Cả những người trở về từ chiến trường lẫn những người ở “hậu phương” nhưng liên tục phải đối mặt với sự tàn khốc và nguy cơ đột ngột của đạn bom dội xuống đều là những kẻ “sống sót sau bạo lực”, và chính trải nghiệm này đã “thay đổi vĩnh viễn nhận thức của họ về thực tại chính xác bởi nó để lại trong họ những ám ảnh về trải nghiệm chết, một cuộc chạm trán với cái chết mà ngôn ngữ không thể dàn xếp/tương hợp được” [7, tr.8]. Nếu như chấn thương là địa hạt kinh nghiệm nằm ngoài ngôn ngữ, thì ở Thoạt kỳ thủy, nó biểu đạt rất rõ ở tiếng ú ớ, không đầu cuối của Tính, của những người điên. Nếu những “nỗi đau sâu thẳm” do chấn thương gây ra dù dữ dội nhưng lại “bị che giấu và chỉ chảy trôi trong tiềm thức” [3], vô thức, thì ngôn ngữ của những người điên trong chuyện là nơi chứa chở những nỗi đau ấy nhất. Chính bởi vậy mà, đằng sau những lời nói tưởng chừng phi lí và vô nghĩa ấy, những sự thật hiện sinh cay đắng nhất được chắp nối và tiết lộ: “Người khác hí húi tết búp bê bằng rơm, tết xong lại vặt đầu rồi cười ẹ ẹ”/ “Bện xong lại vặt. Chúa bện xong người lại vặt”…
Với Thoạt kỳ thủy, có thể nói, Nguyễn Bình Phương đã “tra tấn ngôn ngữ” để bắt chính ngôn ngữ phải “khạc ra sự thật”[5], phải bước ra khỏi địa hạt của những lời xưng tụng ngợi ca một chiều về cuộc chiến tàn khốc đã qua để đi vào và đối diện với một sự thật bạo lực và đau thương, một sự thật đầy hủy diệt mà hậu quả của nó là sự què quặt không chỉ về thể chất mà còn về tinh thần đối với không chỉ một thế hệ, một sự thật mà trong các diễn ngôn chính thống “trơn tru” và “chuẩn mực” đã bị lãng quên, che giấu đi. Và cũng bằng việc ghi lại những tiếng nói không đầu không cuối của những kẻ điên, những lời kể khủng khiếp lặp đi lặp lại của những người từ chiến trường về, những cơn ác mộng ám ảnh từng nhân vật, tác phẩm đã tìm đường “chạm tới sự thật lịch sử” qua tiếng vọng của cái vô thức. Ý nghĩa của mỗi lời thoại, mỗi câu nói, mỗi chi tiết, hình ảnh ở Thoạt kỳ thủy, bởi thế, nhiều khi hết sức rối loạn, mờ đục, và gần như không thể xuyên thấu. Nó gần như một sự chối từ sự rõ ràng, tuyến tính và logic, một khả năng hiểu dễ dàng; để đổi lại, phơi bày chân thật được lịch sử của chấn thương – thứ lịch sử nơi mà “sự hiểu tức thì không thể làm được”, “không thể được tiếp nhận đầy đủ khi nó xảy ra” và chỉ có thể được nắm bắt trong chính sự “không thể tiếp cận các biến cố” của nó (Caruth)[6].
Cuối cùng, kẻ làm chứng cho tất cả những bạo lực và chấn thương ở nơi chốn này là một sinh thể chịu chấn thương ngay từ những dòng đầu tiên của tiểu thuyết – một con cú: “Con cú giật mình chới với rơi từ vòm lá sung xuống. Không tiếng nổ, không người. Một vật gì bằng ngón tay cái đã nhằm trúng ngực nó. Con cú dang rộng đôi cánh màu hoa mơ, cố cất lên nhưng không được. Một bên cánh mỏi dừ, nặng nề sã xuống. Nó kêu mấy tiếng nhỏ, bất lực để cơ thể chạm nước. Bóng cây sung vỡ tan, loang rộng thành những vòng tròn mịn và nổi gồ”. Tính “đột ngột” và “choáng ngợp” trước sự tấn công bạo lực mà con cú phải chịu hết sức rõ ràng. Sự bình yên của con cú cũng như của toàn bộ khung cảnh bị phá vỡ bằng một hành động tấn công hiểm ác đầy sát thương và có tính chủ đích. Con cú không có thời gian để chuẩn bị cho những gì xảy đến với mình, không có bất cứ một dấu hiệu nào để nó cảnh giác hay tìm cách tránh né. Nó chỉ có thể bàng hoàng bước thẳng vào ranh giới sống/chết. Và chính những trải nghiệm này sẽ là hành trang cho tất cả những quan sát trong suốt thời kì “hậu chấn thương” dập dềnh trên mặt nước của nó. Nó sẽ dùng trải nghiệm này để hiểu cách người làng ngơ ngác hoảng hốt thương vong trước những cuộc tấn công khủng khiếp của đạn bom “từ trên trời dội xuống”, để xem cách người ta bất ngờ bạo hành nhau dưới mỗi nóc nhà, để chiêm nghiệm về nỗi điên cuồng của những phận người bé nhỏ trước sự mong manh giữa sống và chết, cách họ bị đối xử (và tự đối xử) với nhau đầy bạo lực và phi nhân tính. Con cú, từ vết thương bất ngờ cùng quá trình chịu đựng đau đớn sau đó, đã trở thành “kẻ chứng” câm lặng xuyên suốt tác phẩm. Nó hiện diện, “rớt xuống” và nằm lặng câm trên mặt nước ngay từ những dòng mở đầu. Cuốn tiểu thuyết cũng khép lại bằng cảnh con cú rướn mình cố đập cánh bay lên. Con mắt quan sát xuyên suốt này rất dễ khiến người đọc liên tưởng tới sự tương đồng giữa con cú với tác giả (một sự hóa thân vào sinh thể phi nhân của chính người viết, đặc biệt là khi người kể chuyện xưng tôi hoàn toàn vắng mặt trong ngữ cảnh tiểu thuyết). Tác giả, cũng giống như con cú kia, dường như tự thấy mình là một kẻ ngoài cuộc bất lực và câm lặng (không có khả năng can dự) khi chứng kiến những gì xảy ra trước mắt, chỉ có thể quan sát và cố gắng thuật lại/lí giải lại tất cả những điều ấy bằng trải nghiệm chấn thương đầy cá nhân của chính bản thân mình. Nó xác lập vị thế của một người quan sát/người kể không toàn năng, nó đặt ra nghi vấn về tính bất tín hay đáng tin của lời kể, nhưng đồng thời cũng trao tiếng nói cho những “tiểu sự sự” về chấn thương nơi bằng kinh nghiệm của cá nhân mình, chủ thể nói cất tiếng cho những trải nghiệm chấn thương của kẻ khác (mà Thoạt kỳ thủy là một ví dụ).
Dù vậy, việc con cú cất cánh khỏi mặt nước khép lại cuốn tiểu thuyết nhưng không đồng nghĩa với việc những chấn thương được lành lại, được lên da non, được có cơ hội phục hồi. Việc nó “đập cánh”, “rướn mình” cố thoát khỏi mặt nước không khác nào sự quẫy đạp của một cá nhân, một thân phận để khỏi vũng lầy tăm tối vô minh đầy bạo lực, máu, và nước mắt của lịch sử. Nhưng sự rũ bỏ ấy dường như không thể giải thoát cho bất cứ ai, bất cứ điều gì ngoài chính nó, bằng cách từ bỏ và chối bỏ việc tiếp tục quan sát, bằng việc ngưng làm một vật chứng “mang thương tổn” và chịu thêm thương tổn từ chính việc quan sát của mình. Nhưng cái còn lại vẫn là cộng đồng “Linh Sơn”, một cộng đồng vẫn tiếp tục phải ôm những chấn thương còn chưa kịp “lên da non” vì hai cuộc chiến tranh lớn nối nhau vừa dứt, đã lại bị đẩy vào một cuộc chiến mới (chiến tranh biên giới). Rất có thể, không gì đón chờ họ phía trước ngoài những chấn thương mới. Phải chăng lịch sử dân tộc cũng vậy, cũng cần được nhìn như một lịch sử của những chấn thương liên tục dội lên đầu cả một cộng đồng cũng như lên từng thân phận.
Kết luận
Thoạt kỳ thủy, như thế, với tất cả những sự gãy vỡ và vụn nát, hỗn loạn và phi lí, mờ đục và ám ảnh của nó, cho thấy một nỗ lực “tập hợp”, “lắp ráp” lại lịch sử của những con người (cá nhân và cộng đồng) đã trải qua những sự kiện bạo lực liên tục và “lạ lùng/quái đản” (uncanny) nhất trong lịch sử – chiến tranh. Mỗi nhân vật trong truyện vừa mang “một kinh nghiệm đơn nhất về sự mất mát thế giới đời sống” vừa chia sẻ cùng cộng đồng những “chấn thương tập thể” (Gotlib). Chiến tranh phá vỡ đời sống họ, len lỏi sự bạo lực vào từng nóc nhà, thấm vào máu thịt những thế hệ sau, để lại sự bất toàn, bất an, và nặng hơn là sự rối loạn trong hình dung và cảm nhận về thế giới. Lối kể chuyện của Nguyễn Bình Phương trong tiểu thuyết này, bởi vậy, mang hình thái của một tự sự chấn thương – nơi “chấn thương châm ngòi cho tư sự và tự sự đến lượt mình trở thành địa điểm của chấn thương, là chiến trường nơi sự chịu đựng và kí ức gặp gỡ nhau” [2].
Tài liệu tham khảo:
Ane Farsethas, “State of Political Novel: An Interview with Édouard Louis”, Paris Review, bài đăng ngày 3-5-2016.
Anna Gotlib, “Trauma Unmakes the World of the Self. Can Stories Repair It?” (Chấn thương và chuyện kể), Hải Ngọc dịch, https://trangvietmoi.com, bài đăng ngày 4-3-2021.
Amos Golberg, “Trauma, Narrative and Two Forms of Death” (Chấn thương, Tự sự và hai hình thức cái cái chết), Hải Ngọc dịch, vienvanhoc.vass.gov.vn, bài đăng ngày 26-10-2012.
Cathy Caruth, “Unclaimed Experience: Trauma and the Possibility of History” (Kinh nghiệm không được khẳng định: Chấn thương và những khả năng của lịch sử), Hải Ngọc dịch, hnue.edu.vn, bài đăng ngày 15-10-2020.
Slavoj Zizek. “The Poetic Torture-House of Language” (Phòng tra tấn bằng thơ của ngôn ngữ), Hải Ngọc dịch, hieutn1979.wordpress.com, bài đăng ngày 30-6-2014.
Thanh, Nguyen Viet, Nothing Ever Dies: Vietnam and Memory of War, Havard University Press, 2016.
[1] Các nghiên cứu về chấn thương bắt đầu vào những năm 1860, khi các bác sĩ lâm sàng bắt đầu nhận thấy nhiều ca tai nạn đường sắt có những phản ứng bất thường và kéo dài, vượt ra ngoài những tổn thương thể chất của họ. Tuy nhiên, phải chờ đến những năm 1880 khi giới y học nhìn nhận ở khía cạnh tâm lý, chủ yếu với đối tượng nữ giới có hành vi kỳ quặc không rõ nguyên nhân, những phát hiện về chấn thương tâm lí sau bạo lực mới chính thức được khơi mào. Và đến năm 1896, Sigmund Freud trình bày một lí thuyết mới gây ra chứng cuồng loạn ở các bệnh nhân nữ của mình, trong đó ông xác định nguyên nhân nằm ở việc họ đều phải trải qua sự tấn công tình dục. Dù sau này, đối diện với sự phê bình dữ dội, Freud tự chối bỏ lí thuyết ấy của mình và rẽ nghiên cứu theo những chiều hướng khác, nhưng như Judith Herman nhận định, bằng việc xem xét những tác động tinh thần ghê gớm, Freud đã “phát hiện ra những tội ác đau thương và kinh hoàng”, đã đọc ra được căn nguyên bạo lực sâu xa ẩn bên dưới những sang chấn tâm lí hỗn loạn và không rõ ràng. (Xin xem: Sarah Wood Anderson, Readings of Trauma, Madness, and the Body, Palgrave MacMillan, 2012).
[3] Dẫn theo: Cathy Caruth, “Kinh nghiệm không được khẳng định” (Hải Ngọc dịch): “Thời kỳ tiềm tàng/sự phát triển ngấm ngầm” (latency) hay “thời kỳ ủ bệnh” (incubation period) là một khái niệm được Freud đặt ra để nói về giai đoạn tâm lí ngay sau biến cố (một vụ tai nạn đối với một cá nhân hay một thảm họa/một sự trấn áp bạo tàn đổ xuống cả một cộng đồng). Đó thời gian nằm giữa biến cố và lần đầu xuất hiện các triệu chứng.
[4] Dẫn theo: Ane Farsethas, “State of Political Novel: An Interview with Édouard Louis”, Paris Review, 3-5-2016.
[5] Xin xem Slavoj Zizek, “The Poetic Torture-House of Language” (Phòng tra tấn bằng thơ của ngôn ngữ), Hải Ngọc dịch, hieutn1979.wordpress.com. Có người cho rằng “Torture-House”, trong văn bản của Zizek, có thể dịch khác đi là “Nhà Tra Tấn”. Ý niệm “nhà” vừa có thể gợi một không gian kín những cũng gợi những liên kết riêng tư, và gợi ra những bạo lực của những kẻ “dưới một mái nhà” với nhau. Điều này phù hợp khi đọc văn bản của Slavoj Zizek, khi ông tập trung vào những bạo lực và chấn thương trong nội bộ từng cộng đồng, cùng những thứ luật bất thành văn và sự ngăn cấm về ngôn ngữ mà một nhóm đặc quyền của cộng đồng đó cho phép/không cho phép những người khác được sử dụng để nói về những trải nghiệm chấn thương ấy.
Viktor Frankl (1905-1997) là một nhà tâm lí học xuất sắc người Áo, cùng thời với Sigmund Freud. Sống sót và bước ra khỏi trại tập trung Đức Quốc Xã, Frankl đã dành gần như cả phần đời còn lại của mình để thiết lập và phát triển một phương pháp trị liệu được ông định danh là “liệu pháp ý nghĩa” hay “sự chữa lành nhờ ý nghĩa” (healing through meaning).Viktor Frankl được xem là người đã “bắt” cực kì chính xác căn bệnh tinh thần mà gần như bất cứ ai trong và sau thời đại ông sống đều có nguy cơ phải đối mặt, đặc biệt là từ sau biến cố tàn bạo và khốc liệt nhất trong lịch sử nhân loại: cuộc Chiến tranh thế giới thứ hai. Sức mạnh dữ dội của sự hủy diệt, lằn ranh mong manh giữa sự sống và cái chết, sự tàn nhẫn giữa người với người… tất cả đều là những di sản lâu dài và đau đớn từ cuộc chiến. Chưa bao giờ người ta thấy bất tín đến như thế trước mọi diễn ngôn tụng ca về tinh thần nhân văn, về vẻ đẹp và sự cao thượng ở con người. Chưa bao giờ cảm giác vô nghĩa về sự tồn tại của chính mình lại ám ảnh con người hiện đại đến vậy. Nhưng Frankl lúc nào cũng không nguôi nhắc nhở rằng, đừng bao giờ đánh mất đi năng lực sống và ý thức về giá trị nội tại trong sự sinh tồn của chính chúng ta. Những nhắn nhủ tâm huyết ấy được ông đúc kết và gửi gắm qua một trong những công trình quan trọng nhất trong sự nghiệp của mình: Man’s Search for Meaning, xuất bản lần đầu tiên năm 1946 tại Đức dưới nhan đề A Psychologist Experiences the Concentration Camp (Những trải nghiệm trong trại tập trung của một nhà tâm lí học).
Tuy nhiên, chắc hẳn không ít người sẽ không khỏi cảm thấy đôi chút băn khoăn và đặt ra câu hỏi, vậy bằng cách nào mà một người đã phải nếm trải đủ mọi điều khủng khiếp nhất của thời mình sống, đã bị đối xử tàn tệ, bị vùi dập, phải tận mắt chứng kiến cũng như trực tiếp hứng chịu những tội ác man dã nhất từ chính đồng loại mình như Frankl lại vẫn có thể và vẫn muốn khẳng định “chân giá trị” nơi mỗi con người. Vì đâu, một người từng chịu sự bóc lột cùng cực về cả thể chất lẫn tinh thần, bị chuyển từ hết trại tập trung này tới trại tập trung khác, và bước ra khỏi cuộc chiến với một nỗi đau còn dữ dội hơn khi phát hiện ra rằng toàn bộ những người thân yêu nhất của mình đã không còn trên đời này nữa, cuối cùng, chính người ấy lại có thể nhận lãnh trách nhiệm hàn gắn, chữa lành những chấn thương tâm lí của thời đại mình? Câu trả lời, có lẽ, nằm ở ngay quan điểm tối hậu của ông về sự tự do và quyền tự quyết trong cách phản ứng cũng như trong lương tâm và ý chí của mỗi cá nhân khi đối mặt với hoàn cảnh.
Frankl không lí tưởng tới nỗi phủ nhận hoàn toàn sự tác động của môi trường xung quanh, đặc biệt trong những tình thế ngặt nghèo như cuộc sống ở trại tập trung: “Khi cố gắng lí giải về những đặc điểm tâm lí tiêu biểu của người tù trong trại, tôi nhấn mạnh việc con người bị ảnh hưởng bởi môi trường xung quanh”[i]. Nhưng, trên hết, đây mới là câu hỏi rốt ráo khiến Viktor Frankl trăn trở hơn cả: “Thế còn sự tự do của con người thì sao? Chẳng lẽ không có sự tự do về tinh thần trong hành vi và phản ứng của con người trước môi trường xung quanh sao? Có phải lí thuyết cho rằng con người chẳng qua chỉ là sản phẩm của hoàn cảnh và môi trường là đúng?…”. Và điều đáng nói là, những trải nghiệm trong trại đã giúp ông làm sáng tỏ điều ngược lại: “Những trải nghiệm từ cuộc sống trong trại cho thấy con người có sự lựa chọn cho hành động của mình (…) Con người có thể giữ vững sự tự do về tinh thần, sự độc lập về tâm trí, ngay cả trong những điều kiện tồi tệ do căng thẳng về tinh thần lẫn thể chất”. Đương nhiên, nếu được lựa chọn, không một ai chọn đau khổ. Nhưng khi cuộc đời đột ngột đổ xuống những bi kịch không thể lường trước, những nỗi bất hạnh không thể tránh khỏi, thì Frankl nhắc nhở chúng ta rằng: sau tất cả, mỗi người vẫn còn có thể giữ cho riêng mình sự tự do lựa chọn cuối cùng, đó là thái độ trước khổ đau.
Sự khốc liệt của trại tập trung một lần nữa lại minh chứng cho điều ông nói. Cùng bị dồn đẩy vào một tình thế ngặt nghèo nơi cái chết, sự sỉ nhục và miếng ăn trở thành ám ảnh, phản ứng của mỗi người sẽ quyết định bản lĩnh và phẩm tính của họ. Lúc này, nghịch cảnh trở thành phép thử. Họ có thể lao vào cuộc đấu tranh sinh tồn và rũ bỏ những giá trị nhân bản nhất. Nhưng họ cũng hoàn toàn có thể lựa chọn một lối phản ứng khác, một lựa chọn sống “xứng đáng” hơn với “những đau khổ của mình” theo cách nói của Dostoievski. Chính vì thế, trại tập trung không chỉ là nơi Viktor Frankl buộc phải chứng kiến sự lên ngôi của tính ác, sự bạo lực và thói vô cảm của con người, mà còn là chốn giúp ông hiểu sâu sắc sức mạnh của lòng dũng cảm, sự tự trọng và bao dung: “Chúng tôi, những người đã sống trong trại có thể nhớ đến những người đã đi bộ qua các dãy nhà để động viên những người khác, chia sẻ với họ mẩu bánh mì cuối cùng của mình”. Có thể họ chỉ có vài người, nhưng với Frankl, điều đó đã đủ để chứng minh rằng, người ta có thể lấy đi của một người mọi thứ, chỉ trừ một điều – quyền tự quyết: “quyết định về việc bạn sẽ khuất phục hay ngẩng cao đầu trước những thế lực đang đe dọa cướp đi con người thật của bạn, cướp đi sự tự do bên trong của bạn; quyết định về việc bạn có thể trở thành trò đùa của hoàn cảnh, chối bỏ sự tự do và phẩm giá của mình để nhào nặn thành hình nhân tiêu biểu cho phận tù hay không”. Hơn ai hết, Frankl hiểu rằng, mọi sự phân tách rạch ròi kẻ tốt người xấu đều phiến diện. Con người khó lường và bất toàn ở chỗ về bản chất, nó là sự pha trộn phức tạp giữa thiên thần và ác quỷ. Nhưng ông còn lưu ý thêm rằng cái phần thánh thiện hay phần tồi tệ kia sẽ được hiện thực hóa phụ thuộc vào mỗi cá nhân chứ không phải do hoàn cảnh. Nói cách khác, bằng lựa chọn hành động, chúng ta trao cho sự tồn tại của mình một giá trị và ý nghĩa. Có lẽ không một nhận định khái quát nào về bản chất con người dữ dội và chính xác dường ấy: “Rốt cuộc, con người chính là kẻ đã tạo ra phòng hơi ngạt ở Auschwitz, đồng thời cũng chính là những sinh thể đã hiên ngang vào phòng hơi ngạt với kinh Lạy Cha hoặc câu kinh Shema Yisrael trên môi”.
Frankl ví cuộc đời con người như những cuốn phim. Nếu một bộ phim “bao gồm hàng nghìn bức ảnh riêng lẻ nối tiếp nhau, mỗi hình đều có nghĩa và chuyển tải một thông điệp nào đó” và “ta sẽ không thể hiểu được ý nghĩa của bộ phim trước khi xem đến cảnh cuối cùng” thì cuộc đời mỗi người cũng vậy: “Chẳng phải ý nghĩa cuối cùng của cuộc sống, nó chỉ xuất hiện vào thời khắc kết thúc, lúc cận kề cái chết hay sao?” Frankl đã nếm trải đủ những nỗi thống khổ để hiểu rằng, cảm giác hư vô, sự mất kết nối, và mặc cảm về tính vô nghĩa trong sự tồn tại của chính mình dễ dàng đẩy chúng ta vào tuyệt vọng đến dường nào. Ông gọi đây là “trạng thái tồn tại chân không”, xuất hiện khi một người “không nhận thấy được ý nghĩa trong cuộc sống” và chế ngự tâm hồn họ là một cảm giác trống rỗng, một “vết khuyết bên trong”. Frank đã chứng kiến cảm giác này ở những lớp tù nhân đầu tiên được đưa vào trại (mà ông cũng là một trong số đó). Ngay lập tức, họ bị lột trần và bị tước đoạt ngay cả đến cái tên. Chẳng còn lại gì ngoài cái thân thể xơ xác bị lạm dụng và bóc lột đến kiệt quệ, không ít người nghĩ về cái chết. Không ai khác, đích thân Viktor Frankl đã lãnh về mình trách nhiệm thuyết phục những người bạn tù không tự sát. Và những gì ông làm là cố gắng giúp họ nhận ra ý nghĩa cho sự tồn tại của chính mình. Đó không phải là những ý nghĩa phi thực, xa vời, trừu tượng mà cực kì thiết thân gần gũi. Với người này, đó là khả năng sẽ được gặp lại đứa con đang may mắn được tị nạn ở nước ngoài. Với người kia, là một công trình nghiên cứu còn đang dang dở mà nếu người ấy mất đi, sẽ không ai có thể thay thế hoàn thành… Tất cả, chỉ để họ thấy rằng sự sống của mình không hoàn toàn vô nghĩa, rằng mình còn có một đích đến để hướng tới, một “ý nghĩa” để không vội giã từ sự sống. Cũng như cuốn phim kia, Frankl kéo người ta ra xa hơn khỏi khoảnh khắc hiện tại, đặt họ vào một điểm ở thì tương lai để vừa có một cái nhìn gián cách, vừa nhận thức rõ hơn giá trị của những gì mình đang nếm trải. Không dưới một lần, ông dẫn lại câu nói mạnh mẽ của Friedrich Nietzsche: “Người nào có lí do để sống thì sẽ có thể tồn tại trong mọi nghịch cảnh”.
Bước ra từ thống khổ, Frankl dùng chính những chiêm nghiệm từ máu và nước mắt của mình để tìm ra một giải pháp khả thi cho những căn bệnh tinh thần của cả những thế hệ sau. Trong một buổi thuyết giảng với sinh viên Đại học Toronto, ông nhắc lại số liệu khảo sát tại thời điểm đó về việc có bao nhiêu phần trăm sinh viên có ít nhiều triệu chứng của “trạng thái tồn tại chân không”. Với các sinh viên châu Âu, tỉ lệ đó là 25%. Và với các sinh viên Mĩ, con số này lên tới 60%. Biểu hiện chủ yếu nhất của trạng thái này là cảm giác chán nản và vô mục đích. Không chỉ với sinh viên, Frankl nhận ra nguy cơ này ở cả những nhóm thất nghiệp, hay hội chứng “ngày chủ nhật uể oải” ở những người làm công đã quá quen với chuyện lấy sự hoàn thành các công việc máy móc được giao làm mục đích sống cho chính mình. Cùng với các cộng sự của mình, Frankl đã nỗ lực buộc tâm lí học phải công nhận đó là một chứng bệnh cần được quan tâm săn sóc, chữa lành. Ông đã dành không biết bao nhiêu thời gian để trò chuyện với những người tìm đến mình, đa phần đều là những kẻ đang rơi vào cùng đường tuyệt lộ, đang phải hứng chịu những bất hạnh đắng cay, hay đang hoang mang chán chường mất phương hướng. Ông “tin vào tính thiện ở mỗi con người. Ông là ngọn hải đăng thắp sáng lòng độ lượng và chủ nghĩa nhân văn (…) Ông đã cứu mạng rất nhiều người và không cho phép mình đầu hàng trong tuyệt vọng” – Adam Gibgot, tác giả kịch bản của bộ phim chuyển thể từ Man’s Search for Meaning, nhận xét. Quả thực, nghĩ tới Viktor Frankl, những vần thơ của Aragon lại văng vẳng trong tâm trí: “Một tiếng từ ngục tối/ Nói đến những ngày mai…”
[i] Các trích dẫn trong bài được dẫn lại từ bản dịch của Nhà xuất bản Trẻ: Viktor E. Frankl, Đi tìm lẽ sống, Nhiều dịch giả, 2011.
Việc cho rằng thân thể con người là một khách thể văn hóa có lẽ ban đầu dễ bị ấn tượng như một ý tưởng lố bịch trong mắt chúng ta. Xét cho cùng, thân thể của chúng ta có thể được khẳng định chắc chắn nhất như là một bộ phận của tự nhiên, một chủ thể của những diễn trình tự nhiên như tăng trưởng và suy nhược, đói khát và đau ốm, hay những gì tương tự. Tất cả những điều ấy vẫn hằng ngày nhắc nhở chúng ta về mối liên hệ của chính mình với một địa hạt nằm bên ngoài văn hóa và xã hội. Nếu như thân thể con người vốn đã bao chứa trong nó một nền tảng tự nhiên không thể chối cãi, nghiên cứu văn hóa lại chú tâm đến quan điểm cho rằng vẻ bề ngoài của thân thể, vị thế và hành động của nó đều được định hình bởi văn hóa. Không cần phải tìm kiếm xa xôi gì để chọn được một ví dụ minh họa cho chủ đề căn bản này.
Trong bộ phim Big (Trở thành người lớn, đạo diễn Penny Marshall, 1988), Tom Hanks đóng vai một cậu bé mười ba tuổi được ban cho một điều ước rằng, chỉ qua một đêm, sẽ biến thành người lớn. Nhiều tình tiết hài hước của bộ phim đều xoay xung quanh những hệ quả nực cười mà một “người trưởng thành” hành xử như một “cậu thiếu niên” đưa lại. Mặc dù mang hình hài của một người lớn, cậu vẫn giữ những sở thích vá thái độ trẻ con. Khi đưa bạn gái về căn hộ của mình, thay cho cảnh giường chiếu vốn thường được trông đợi, cậu rủ rê nàng cùng chơi bật nhảy trên tấm bạt lò xo to quá khổ trong phòng. Sở thích và ước muốn, cách đi lại và nói năng, những mối bận tâm và điệu bộ cử chỉ của cậu, tất cả đều không tương hợp với thân thể của một người trưởng thành mà lúc này cậu đang trú ngụ trong nó. (Tuy nhiên nói chính xác thì sự-trở-thành-người-lớn này chỉ là tưởng tượng của một đứa trẻ, cậu ta dễ dàng tìm ngay được một công việc có mức lương cao là làm nhà tư vấn cho một công ti sản xuất đồ chơi.) Bộ phim phơi lộrõ ràng việc những quan niệm của chúng ta về điều kiện xác định một người trưởng thành gắn chặt như thế nào với thân thể của chính chúng ta. Việc chúng ta được coi là ai hay là cái gì liên hệ mật thiết với dáng vẻ bề ngoài và hành vi cử chỉ của thân thể chúng ta. Trong quá trình kiến tạo một thân thể mang tuổi tác và giới tính xác định, chúng ta được mong đợi trở thành một kiểu người nhất định trên phương diện văn hóa, và đó rất có thể chính là điểm khởi nguồn cho những ngạc nhiên bất ngờ, nỗi giận dữ hay niềm khoái trá đáng kể khi những kì vọng ấy bị phá vỡ.
Ngay khi thân thể con người trở thành tâm điểm hấp dẫn cho những mối quan tâm đại chúng trong các xã hội phương Tây đương đại – như được minh chứng qua sự chú trọng quá mức của truyền thông đại chúng tới các vấn đề tính dục, thể thao, các ngôi sao thần tượng và chế độ ăn kiêng – cũng thế, kéo theo đó là những hướng nghiên cứu văn hóa dành mối quan tâm càng lúc càng lớn đến thân thể, coi thân thể như một sân chơi chủ đạo nằm bên ngoài sự khác biệt về mặt xã hội và văn hóa. Trong số những nguyên nhân dẫn tới sự bùng lên đột ngột của sự lưu tâm học thuật tới thân thể, phải kể đến Foucault, nữ quyền luận, và sự lớn mạnh của văn hóa tiêu dùng. Foucault hướng sự chú ý tới các thực hành (practices), các diễn ngôn (discourse) và các kĩ nghệ (technologies) mà qua đó quyền lực được in hằn hay ‘ghi khắc’ lên thân thể con người. Một lập luận quen thuộc trong tư tưởng nữ quyền là cho rằng sự trải nghiệm của các thân thể nữ là một điểm đáng kể nhưng thường bị bỏ qua trước tiên trong các phân tích. Cuối cùng, sự lớn mạnh của văn hóa tiêu dùng, đặc biệt là từ cuối Chiến tranh Thế giới thứ hai, đã đẩy mạnh quá trình hàng hóa hóa thân thể, kiến lập những hệ thống phân cấp thứ bậc tinh vi chưa từng thấy xoay xung quanh cách ăn vận phục trang và sự phô bày điểm khác biệt được biểu đạt trên thân thể.
Sáu phương diện rõ ràng của việc văn hóa góp phần tạo hình thân thể con người được thể hiện qua các biểu đồ trong chương này. Chương này bắt đầu bằng việc xem xét sự kiến tạo xã hội để định hình nên xác thân vật chất của con người. Tiếp theo đó là một cái nhìn phê bình đối với quan điểm nền tảng hướng tới một nhận thức văn hóa đầy đủvề thân thể: khái niệm kĩ nghệ thân thể (body techniques). Tiếp nữa, chương sách sẽ xem xét đến sự điều chỉnh của văn hóa đối với thân thể con người, với sự tham chiếu cụ thể tới các tác phẩm của Elias và Foucault để cho thấy các giá trị văn hóa đã được “in khắc” như thế nào lên thân thể. Chương này sau đó sẽ đi đến bàn luận một số vấn đề về sự trình hiện (representation), xem xét việc những trạng huống hiện tồn đặc thù được miêu tả như thế nào qua cách chỉ dấu cụ thể tới cách phục sức, nữ tính và nam tính. Những phần tiếp theo sẽ lưu tâm đến một vài khía cạnh của thân thể trong ý nghĩa như là một phương tiện biểu đạt và vượt thoát – một phương tiện đưa đến sự thức nhận những thiên kiến cá nhân, mà một vài trong số chúng có xu hướng chống đối lại những chuẩn mực văn hóa được gìn giữ một cách rộng rãi. Phần cuối cùng của chương khảo sát những bước cải tiến của một nền văn hóa công nghệ (technoculture) qua hình ảnh người máy, một hình ảnh đã được tin tưởng một cách rộng rãi rằng sẽ trở thành tương lai tối hậu cho thân thể con người như chúng ta vẫn biết.
Mục tiêu bài học
Đánh giá đúng ý thức mà qua đó thân thể người được kiến tạo về mặt xã hội.
Nhận thức được sự định hình của văn hóa đối với những kĩ nghệ thân thể.
Nhận biết được cách các dạng thức quyền lực được “ghi khắc” lên thân thể con người như thế nào và cách thân thể được “văn minh hóa” bằng các mã văn hóa như thế nào.
Nhận thức được vị trí của thân thể trong việc kiến tạo nữ tính và nam tính.
Trả lời được câu hỏi: theo những cách nào để thân thể vừa đóng vai trò là một phương tiện của sự biểu đạt văn hóa, vừa là một nơi chốn then chốt cho sự vượt thoát khỏi những tín điều văn hóa.
Nhận ra được tiềm năng của những công nghệ mới trong việc thách thức lại những niềm tin truyền thống về tính cố kết của thân thể con người.
Đặc điểm chung nhất của những nghiên cứu được khảo sát trong chương này là chúng đều lựa chọn cách tiếp cận từ điểm nhìn kiến tạo luận để nhìn thân thể con người. Chúng xác định một loạt những ảnh hưởng văn hóa và xã hội đã định hình nên dáng vẻ bề ngoài cũng như cách thức hoạt động của thân thể của chúng ta. Hướng tiếp cận kiến tạo luận, như chúng ta sẽ thấy, có thể được tiến hành theo rất nhiều cách khác nhau, nhưng điểm chung mà mọi nghiên cứu này cùng chia sẻ đó là một lập trường chống lại những lối giải thích bản chất luận sơ giản hóa, chẳng hạn, giải thích vẻ ngoài và hành động thân thể gắn liền với ý nghĩa độc nhất và quan yếu của chúng đối với các nhân tố sinh học (chẳng hạn như sự phân biệt về giới hay nhóm sắc tộc).
Những thảo luận về thân thể con người trong nghiên cứu văn hóa cũng thường nhắc đến những thuật ngữ liên quan như ‘tâm trí’ (mind) và ‘bản ngã’ (self). Giữa hai khái niệm này có những sự khác biệt hay những mối liên hệ nào? Điểm khởi đầu nằm ở chính thân thể vật chất của con người, đúng như sinh vật học tiến hóa đã chỉ ra. Giờ đây người ta đã thừa nhận rộng rãi rằng người khôn ngoan (homo sapiens) chỉ có thể xuất hiện trong một quá trình tiến hóa lâu dài. Thời điểm chính xác để có thể nhận biết được sự xuất hiện của con người hiện đại vẫn là một vấn đề còn gây nhiều tranh cãi trong giới chuyên gia, mặc dù có vẻ như đã phát hiện ra được những vết tích về sự hiện diện của người hiện đại ở Châu Âu cách nay tới 35.000 năm. Ít nhất có thể chỉ ra được năm đặc trưng về thân thể khiến con người trở thành một giống loài khu biệt, đó là:
Năng lực nhìn bằng hai mắt. Một số phương diện nhất định của cách chúng ta tương tác với thế giới được nảy sinh từ năng lực nhìn của loài người. Hầu hết mọi cuộc gặp gỡ xã hội đều bắt đầu bằng một sự đánh giá, dù chỉ thoáng qua, vẻ ngoài của người khác. Hệ quả là những người mù rõ ràng thiểu năng trong việc tương tác với người khác. Nhìn chung mắt nhìn thường đóng vai trò của một điều phối viên cảm giác: việc chúng ta nhận thức về thân thể mìnhnhư nó vốn là thường gắn kết mật thiết với mắt nhìn, với năng lực quan sát hay thị sát rất nhiều những vùng khác nhau trên thân thể chính chúng ta.
Hệ thống phát âm. Cổ họng, miệng, và tai, hoạt động trong sự phối hợp với não bộ và hệ thần kinh trung ương, đem đến khả năng nói cho chúng ta. Sử dụng ngôn ngữ là năng lực sử dụng kí hiệu biểu tượng căn bản của con người (xem Chương 2).
Năng lực đi bằng hai chân. Chúng ta đi trong tư thế đứng thẳng. Ngay cả trong một nền văn hóa được thống trị bằng động cơ ô tô như văn hóa phương Tây, đi bộ vẫn là một phương thức căn bản của việc đi lại trên toàn thế giới. Năng lực đi bằng hai chân cũng làm nâng tầm nhìn của con người lên.
Đôi bàn tay. Các ngón tay và ngón cái đối xứng trên bàn tay con người cho phép chúng ta cầm nắm mọi vật một cách chính xác và cẩn trọng. Việc sử dụng công cụ bao hàm sự phối hợp phức tạp về mặt thân thể xoay quanh việc sử dụng khéo léo đôi bàn tay. Môi trường vật lý có thể được nhào nặn bởi ý chí con người trong tư cách là một sinh vật sử dụng công cụ. Năng lực này được cho là có đóng góp đáng kể vào sự phát triển của tính xã hội qua việc cung cấp một nền tảng cho sự cộng tác nảy sinh từ nhu cầu phối hợp các hành động sử dụng công cụ.
Năng lực biểu đạt. Con người sở hữu năng lực thực hiện những cử động phức tạp lớn hơn nhiều so với các loài linh trưởng khác. Chẳng hạn, gương mặt của con người có thể biểu lộ một loạt những trạng thái cảm xúc khác nhau và một số hành vi biểu đạt thân thể, đáng chú ý như hành động cười, có vẻ như là chỉ xuất hiện duy nhất ở con người.
Năm đặc tính này xây dựng nên các kiểu hành vi mà qua đó, con người có thể gắn kết với nhau. Đó là những năng lực đặc-thù-của-giống-loài mà bất cứ một người trưởng thành mạnh khỏe nào cũng có khả năng huy động, bất kể vào lúc nào hoặc ở nơi nào. Điểm nhìn độc đáo mà nghiên cứu văn hóa đưa lại, đó là tiếp cận coi thân thể như là một tồn tại được đồng hóa về mặt văn hóa có sự biến đổi qua các nền văn hóa khác nhau cũng như trong suốt dọc chiều dài lịch sử. Theo đó, nghiên cứu văn hóa nhấn mạnh thân thể không chỉ là một thực thể vật chất, một đơn vị sinh học hay một thực tại sinh lí; mà là một kiến tạo xã hội, trong ý nghĩa chân thực và trọng yếu nhất của nó.
Tâm trí (Mind) là năng lực tư duy duy lí và phê bình, được tiến hành bởi não bộ nhưng không thể bị quy giản xuống thành chỉ là một hành vi của não bộ. Ít nhất kể từ sau châm ngôn nổi tiếng của Descartes, ‘Tôi tư duy nghĩa là tôi tồn tại’, một sự tách bạch triệt để giữa thân thể và tâm trí đã được công nhận một cách rộng rãi. Tâm trí được nhìn như là đang trú ngụ ở bên trong thân thể người, tuy ở một mức độ nào đó vẫn tách biệt khỏi nó. Sự phân tách tâm trí-thân thể thường gắn với một loạt những phép đối lập khác nữa:
tâm trí thân thể
riêng tư công cộng
bên trong bên ngoài
văn hóa tự nhiên
lí trí đam mê
Bộ khung này trao cho tâm trí một vị thế vượt trội trong việc định nghĩa một con người. Kể cả khi được đánh giá cao nhất, thân thể cũng chỉ được nhìn như là phương tiện của tâm trí, và tệ hại nhất, thân thể được coi là bị điều khiển bởi ham muốn và lòng tham đến mức cần phải có tâm trí để kiềm chế, dẫn dắt và điều khiển. Tuy nhiên, sự phân chia nhị nguyên này đã hoàn toàn sai lầm khi đẩy tâm trí và thân thể ra quá xa nhau. Trong khi thân thể và tâm trí cần được nhìn nhận lại đúng hơn như là những thực thể có mối quan hệ tương hỗ phụ thuộc lẫn nhau, chứ không hề tách biệt. Năng lực trần tục của con người trong việc tạo nghĩa cho phát ngôn và các biểu đạt thân thể là một năng lực tiêu biểu và mang tính văn hóa sâu sắc.
Nếu như tâm trí là năng lực tư duy duy lí, là khả năng suy nghĩ và phê bình, thì bản ngã hay căn tính bản ngã (self/self-identity) muốn nói tới việc con người là ai và là cái gì. Theo nhà triết học kiêm nhà tâm lí học xã hội George Herbert Mead (1934), phẩm tính đặc thù của cái tôi bản ngã nằm ở chỗ nó có thể trở thành đối tượng hướng đến của chính nó: là những bản ngã, chúng ta có thể ngẫm nghĩ lại những việc chúng ta đã làm, suy tưởng về những viễn tưởng khác có thể xảy ra và cân nhắc những cách hành xử khác nhau. Theo Mead:
Chúng ta có thể phân biệt hoàn toàn bản ngã với thân thể. Một đặc trưng của bản ngã là nó có thể trở thành đối tượng của chính nó, đặc tính này phân biệt nó với những vật thể khác, trong đó có thân thể. Một điều tuyệt đối đúng đó là mắt có thể nhìn thấy bàn chân, nhưng mắt không thể nhìn thấy toàn bộ cơ thể. Chúng ta không thể trông thấy lưng của mình; chúng ta có thể cảm nhận được những phần nhất định của thân thể, nếu như chúng ta nhạy bén, nhưng chúng ta vẫn không thể có một trải nghiệm tổng thể về toàn bộ thân thể mình.
(Mead, 1934: 136)
Theo lí thuyết kiến tạo luận, điều quan trọng là phải hiểu được rằng thân thể con người dao động giữa hai đại hạt: địa hạt tự nhiên và đại hạt văn hóa. Hoạt động của một thân thể vật chất phải phục tùng những diễn trình tự nhiên – chẳng hạn, tất cả chúng ta đều phải ăn và ngủ – nhưng cách chúng ta ăn, ngủ hay cách mà mọi hành vi thân thể đang diễn ra thực chất đều không thể tránh được việc bị định hình bởi các nhân tố xã hội và văn hóa. Hãy suy ngẫm về tầm quan trọng rộng lớn của lứa tuổi và giới tính trong việc nghiên cứu thân thể người (đã được đề cập tới trên đây trong ví dụ về phim Big). Ngoài lớp người chuyển giới, việc quy giới tính thành hai giới ‘nam giới’ và ‘nữ giới’ là cách phân loại gần như được sử dụng bởi toàn thể công chúng đã tồn tại suốt một thời gian rất dài. Sự giới tính hóa những thân thể – thẩm quyền của văn hóa trong việc quy ước tính tương ứng về giới tính đã tạo sinh nên những phẩm chất được gọi tên là “nam tính” và “nữ tính”, đã được bắt đầu gần như ngay sau khi một cơ thể sinh học có thể được xếp loại theo tiêu chí lưỡng phân vừa đến với thế giới: nó ngay lập tức đã được chuyển hóa một cách cao độ thành những kiến tạo xã hội dưới cách định danh “bé trai” hay “bé gái”. Trong nhiều xã hội, tuổi tác cũng có tầm quan trọng không kém. Tại mỗi giai đoạn của cuộc đời lại có những dạng thức hành vi được kì vọng và những trải nghiệm được chấp thuận theo chuẩn văn hóa. Shakespeare đã đưa ra một mô thức chuẩn mực để làm rõ cho quan điểm này qua ý niệm “bảy giai đoạn trưởng thành của một con người” (lời thoại của Jacques trong vở As You Like It, ii. vii. 135.). Giới, thường đi kèm với lứa tuổi, đóng vai trò như là hai yếu tố quyết định sâu xa nhất trong sự định hình của văn hóa đối với thân thể con người.
Tương ứng, đó là sự phân biệt giữa thân thể như một khách thể và thân thể như một chủ thể. Chúng ta sở hữu những thân thể, đồng thời, chúng ta cũng chính là những thân thể (Berger và Luckmann, 1966). Thân thể tôi là một khách thể/đối tượng chịu sự phân loại dưới cái nhìn của những kẻ khác, và đó cũng chính là thứ tôi sở hữu hay chiếm hữu (nói theo Simmel (1950: 322), thân thể là ‘”tài sản” đầu tiên’ mà tôi có). Hay, thân thể tôi cũng có thể được nhìn như một chủ thể, một hiện thân vật chất của bản ngã, một nơi chốn của tính chủ thể, một “cái Tôi”. Thân thể của chúng ta là cỗ xe chở sự hiện tồn của chúng ta trong tư cách là từng cá nhân đơn lẻ. Sự tồn tại của chúng ta trong thế giới, vị thế của chúng ta như là những con người được đặt nền tảng trên trạng huống hiện sinh của chính mình và tất cả chúng ta đều biết rõ rằng định mệnh cuối kết của mình là già đi rồi chết.
Trong nghiên cứu văn hóa, sự đối lập này thường dẫn dắt các nhà lí thuyết tới việc bàn về sự khác biệt giữa thân thể (the body) và sự hiện thân (embodiment) – giữa những thân thể được khách thể hóa mà chúng ta sở hữu với những tồn tại hiện thân mà chúng ta là (Hayles, 1992; Turner, 1992). Trong chương này, một số nghiên cứu (chẳng hạn như của Foucault, Elias) có xu hướng nhấn mạnh đến sự cưỡng chế ngoại giới đối với thân thể, trong khi những tác giả khác (như Thweleit, Wacquant) lại thiên về nhấn mạnh những phương diện thuộc về kinh nghiệm của sự hiện thân (mặc dù, như chúng ta rồi sẽ nhận ra, thường gặp hơn cả là những quan hệ phức tạp nằm giữa hai thiên hướng ấy).
Hết sức rõ ràng, thân thể là phương tiện hay công cụ để cho mọi hành động thực tế có thể được diễn ra, và qua những hành động ấy mà những cá nhân gắn kết mình với thế giới. Theo đó, khái niệm kĩ nghệ thân thể (hay “những kĩ nghệ của thân thể”) là một ý niệm trung tâm.
Trong một bài giảng vào năm 1934, nhà nhân học người Pháp Marcel Mauss (1872-1950) đã đặt ra khái niệm ‘kĩ nghệ thân thể’ (body techniques) để mô tả ‘những cách thức mà dựa vào đó, từ xã hội tới những con người xã hội biết phải làm gì để sử dụng thân thể của mình’ [trích nguyên văn] (Mauss, 1979: 97). Không tồn tại bất cứ một dạng thức “tự nhiên” vốn có nào của các hoạt động thân thể, cũng không tồn tại một mẫu hành vi tiền văn hóa theo kiểu người hoang dã (pan-human) nào, dù phổ quát hay đơn lẻ, trong việc đi đứng, bơi lội, khạc nhổ, đào xới, diễu hành, thậm chí cả ngắm nhìn hay sinh nở (xem Hộp 8.1). Thay vào đó, những hành vi thân thể là khác nhau ở những bối cảnh lịch sử khác nhau và trong những nền văn hóa khác nhau. Đó là những kĩ năng bắt buộc được dần hình thành bởi mỗi chúng ta đều thuộc về một nhóm văn hóa nhất định. Nói như Mauss, thân thể con người là một ‘công cụ tự nhiên’, hay nói khác đi, là ‘phương tiện kĩ thuật trước nhất và thiên nhiên nhất’. Khi chúng ta dự phần vào thế giới vật chất, chẳng hạn như khi chúng ta uống, chúng ta cũng đang vận dụng ‘một chuỗi những hành động khớp nối, những hành động được khớp nối vào từng cá nhân không phải qua bản thân anh ta, mà qua quá trình giáo dục của anh ta, qua toàn thể cái xã hội mà anh ta thuộc về, ở nơi chốn mà anh ta cư ngụ’ (Mauss, 1979: 104,105). Đôi khi xã hội của một cá nhân có thể không cung cấp cho anh ta một kĩ nghệ thích đáng. Mauss kể lại việc ông đã dạy một bé gái gặp vấn đề về phế quản ở một vùng xa xôi hẻo lánh nước Pháp để em biết cách khạc nhổ. Cứ bốn đồng xu một lần khạc nhổ, cô bé đã tỏ ra là một học trò tiếp thu tốt!
Hộp 8.1
Bảng tập hợp các kĩ nghệ thân thể của Mauss
Kĩ nghệ sinh nở và sản phụ
Địa điểm sinh nở
Chăm sóc sản phụ và trẻ sơ sinh
Kĩ nghệ nuôi dạy trẻ
Nuôi nấng và cho trẻ ăn
Cai sữa
Trẻ thôi bú mẹ
Kĩ nghệ của vị thành niên
Những ghi thức trưởng thành
Kĩ nghệ của người trưởng thành
Kĩ nghệ ngủ
Thức giấc: kĩ nghệ thư giãn
Kĩ nghệ hành động, vận động
Đi lại
Chạy
Nhảy múa
Nhảy nhót
Leo trèo
Hạ độ cao
Bơi lội
Đẩy, kéo, nâng nhấc
Kĩ nghệ chăm sóc bản thân:
Kì cọ, lau rửa, giặt giũ
Chăm sóc rang miệng
Tự vệ sinh khi thực hiện các nhu cầu tự nhiên
Kĩ nghệ tiêu hóa:
Ăn
Uống
Kĩ nghệ tình dục
(Theo Mauss, ‘Danh sách các kĩ nghệ thân thể theo dòng đời’, 1979)
Sau khi xác lập sự định hình của văn hóa đối với những kĩ nghệ thân thể, Mauss tiếp tục bắt tay vào việc minh định những chủ đề thực sự xứng đáng để đi sâu khảo cứu. Trong số ấy có thể kể đếnnhững chủ đề như: sự khác biệt giới tính và lứa tuổi, tác động của quá trình đào tạo, và sự truyền dẫn cũng như sự thu nhận những kĩ nghệ trên. Những kĩ nghệ thân thể có sự khác nhau rõ rệt tùy thuộc vào từng giới tính hay độ tuổi. Chẳng hạn, phụ nữ chỉ có thể tung ra những cú đấm nhẹ (ít nhất là điều ấy đã diễn ra ở Pháp trong thời đại Mauss sống!) bởi họ thường xuyên siết chặt ngón cái bên trong những ngón tay khác; cách quăng ném của phụ nữ cũng khác đàn ông (xem phần dưới đây, Young, 1980); trẻ em có thể ngồi xổm một cách thoải mái trong khi những người trưởng thành phương Tây thì không thể. Những kĩ nghệ thân thể cũng có thể được thực hiện một cách hiệu quả hơn khi chúng có được nhờ quá trình đào luyện hay tu dưỡng: sự khéo léo là thành quả trọn vẹn của quá trình đào luyện – đó có thể xem là quan điểm then chốt ở đây. Cuối cùng, Mauss đòi hỏi sự quan sát kĩ lưỡng hơn đối với những thực hành xã hội hóa nhằm khám phá việc con người làm thế nào để có thể chiếm lĩnh được những kĩ nghệ ấy. Bế một đứa trẻ hay học một cách trang điểm, đó chính là những kĩ nghệ thân thể đòi hỏi phải có một quá trình chỉ dạy tường tận và thân mật. Ngay cả việc đánh nhau, đôi khi vẫn được xem là một hành động có tính ‘tự nhiên’ của con người, cũng đòi hỏi một quá trình học tập nghiên cứu những kĩ nghệ thân thể cụ thể (Downey, 2007). Công trình mang tính đột phá của Mauss khuyến khích một lối phân tích “từng chi tiết của sự tương tác và thực hành tại chỗ” (the details of in situ interaction and practice) (Crossley, 2007: 93).
Quan niệm về kĩ nghệ thân thể được tạo lập với mục đích sắp đặt vào trật tự một tập hợp những quan sát đa diện phức tạp của Mauss về hành vi con người, qua đó giúp hợp thức hóa một lĩnh vực khảo cứu. Tuy nhiên, bản thân Mauss chưa từng vượt ra bên ngoài những quan sát cá nhân của mình trong tư cách một nhà nhân loại học, một người đam mê thể thao và một quân nhân. Vậy nói một cách cụ thể hơn, việc nghiên cứu về những kĩ nghệ của thân thể có thể bao gồm những gì? Để tìm một ví dụ minh họa cho những vấn đề liên quan, chúng ta có lẽ nên đọc một bài báo viết năm 1980 của Iris Marion Young, “Ném như con gái” (Throwing like a girl, xem thêm Crossley, 1995). Mặc dù không được trực tiếp đề cập đến (nền tàng lí thuyết cho nghiên cứu của Young là hiện tượng học của Merleau-Ponty và phê bình nữ quyền của de Beauvoir), phân tích của bà thường soi rọi tư tưởng của Mauss về kĩ nghệ thân thể. Young quan tâm đến những sự khác biệt về giới trong sự tồn tại và vận động của thân xác được mô tả trong lời ăn tiếng nói hằng ngày như: ném như con gái (‘con gái’ ở đây rõ ràng có chủ ý mỉa mai), chạy như con gái, trèo như con gái, đánh như con gái,… Bà tập trung vào những hành động có chủ đích thường ngày và có ý loại trừ tuyệt đối những hành vi tính dục hay những hoạt động không có ý đồ rõ ràng như nhảy múa. Young chọn ra những đặc tính của một tồn tại nữ tính và coi những đặc tính ấy là sản phẩm của những cấu trúc và hoàn cảnh mà phụ nữ phải đối mặt trong một xã hội cụ thể nào đó, chứ không phải là những phẩm chất bí ẩn được gán cho tất cả những người sinh ra đã là phụ nữ ở khắp mọi nơi. Hệ quả là, sẽ tồn tại rất nhiều ngoại lệ so với những khuôn mẫu đã được bà xác định. Những ngoại lệ ấy không khiến phân tích của bà mất đi hiệu lực; trái lại, nó gợi mở một điều đáng mong đợi rằng vẫn có một vài phụ nữ nào đó sẽ tìm được cách để vượt thoát hay vượt ra bên ngoài những hoàn cảnh điển hình mà người phụ nữ phải đối mặt trong bất cứ một xã hội nào.
Young chỉ ra những điểm khác biệt tồn tại ở các xã hội công nghiệp phương Tây trong cách phụ nữ “giữ” mình (cách ứng xử), lối đi đứng (vận động) và mối liên hệ của họ với không gian (tính không gian), tất cả đều bị giới hạn và bị quy định bởi hoàn cảnh hơn nhiều so với những hành vi ứng xử tương ứng của nam giới. Bắt đầu bằng sự khác biệt giữa cách quăng ném của những cô bé so với những cậu bé, bà viết:
“con gái không huy động toàn thân thể mình vào một vận động nhiều như con trai. Chúng không vung tay ra phía sau, vặn người, giật lùi, tiến bước và nghiêng mình về phía trước. Thay vào đó, con gái có xu hướng giữa toàn thân trong thế bất động, chỉ trừ đôi cánh tay, và thậm chí ngay cả cánh tay cũng không mở đủ rộng như nó lẽ ra phải thế.”
(Young, 1980: 142)
Cách hành xử và vận động nữ tính có nét đặc trưng ở ngay chính việc họ thất bại trong khả năng huy động toàn bộ những năng lực vận động của thân thể. Có thể kể một số ví dụ như:
Nhìn chung phụ nữ không dang mở thân thể mình được như đàn ông trong dáng đứng hay lối sải bước. Điển hình như mỗi bước sải của đàn ông, tương ứng với chiều kích của thân thể, sẽ dài hơn sải chân nữ tính của những người phụ nữ. Đàn ông cũng thường vung tay rộng hơn và theo một kiểu thả lỏng hơn so với phụ nữ, và có một nhịp bước chân có độ cao thấp điển hình khác hẳn. Mặc dù giờ đây chúng ta mặc quần tất thường xuyên hơn rất nhiều so với trước kia, và cũng vì thế mà không còn bị gò bò về tư thế ngồi vì mặc váy, nhưng phụ nữ vẫn có thiên hướng giữ dáng ngồi với hai chân khép nhau tương đối chặt và tay ôm vòng quanh người. Ở những tư thế đơn giản như đứng hay dựa người, đàn ông có xu hướng dang hai chân rộng hơn phụ nữ, và phái chúng ta cũng thường có ý giữ tay sao cho luôn chạm vào người hoặc che một phần thân thể. Điểm khác biệt rõ nét cuối cùng là cách mỗi giới cầm những cuốn sách hay một đồ đạc nào đó; thiếu nữ và phụ nữ có thói quen hơn cả là ôm sách trước ngực, trong khi thanh niên và đàn iing thường cầm vung vẩy hai bên.
(Young, 1980:142)
Rất nhiều điểm khác biệt giữa nam giới và nữ giới trong việc thực hiện các công việc như nâng nhấc hay mang vác vật nặng không xuất phát từ sự khác nhau giản đơn về sức mạnh thể chất. Phụ nữ thường không có đủ kĩ năng tức thời và khả năng tham gia một cách dễ dàng vào những công việc thiên về thể lực vốn khá thường xuyên đến tay đàn ông. Phụ nữ thường nâng nhấc đồ vật bằng tay và bằng vai thay vì huy động tới cả sức lực của đôi chân để tham gia vào công việc. Young khắc họa những giới hạn của sự vận động theo kiểu nữ giới như là một ‘chú đích bị kiềm chế’ (1980: 145) và gợi dẫn tới tư tưởng của nhà hiện tượng luận Maurice Merleau-Ponty, người kiên định cho rằng vị trí nguyên thủy của con người trong thế giới không phải là tâm hồn hay ý thức mà là thân thể đang tự định hướng chính nó hướng tới môi trường xung quanh. Qua việc vươn chạm, nắm bắt và thích nghi với thế giới xung quanh, thân thể nhận biết chủ đích của nó. Tuy nhiên, gần đây, những dạng thức thống trị cúa lối vận động nữ tính đóng vai trò như một cách để hạn chế và kìm hãm sự nhận thức về tính chủ đích ở nữ giới.
Nguồn gốc của những nét tính cách đặc thù này trong cách xử thế và cách vận động của nữ giới không hề là bẩm sinh, mà nảy sinh từ vị thế của người phụ nữ trong một xã hội gia trưởng, kì thị giới. Trong một xã hội nơi mà những người phụ nữ “bị tàn phế về mặt thể chất”, thì nói như Young: ‘trong tư cách là những thân thể sống, chúng ta không phải là những thế lực khoáng đạt và rõ ràng có khả năng hành động để làm chủ cái thế giới thuộc về chúng ta, một thế giới được thiết lập nên từ ý đồ và dự phóng của chính chúng ta’ (1980: 152). Phương diện ngoại hiện/thân thể (embodied dimension) của sự lệ thuộc của phụ nữ không chỉ có căn nguyên từ cách họ sống và trải nghiệm thân thể của chính mình như là những chủ thể, như là phương tiện để thực hiện chủ đích của riêng họ; mà còn như một khách thể bị nhìn nhận như thể chỉ là một thân xác không hơn không kém và được định giá chỉ thông qua vẻ bề ngoài. Điều mà nghiên cứu của Young đưa ra ánh sáng chính là những phương diện được mặc nhiên thừa nhận của việc tạo sinh nên những kĩ nghệ thân thể trong các xã hội hiện đại. Có vấn đề gì không nếu phụ nữ không thể quăng ném? Young cho là có. Sự thiếu tự tin về năng lực của thân thể có thể ngấm sang những lĩnh vực khác trong đời sống của nữ giới một cách rõ ràng, như sự hoài nghi về năng lực trí tuệ và năng lực quản lí. Nhưng nếu như lối hành xử và vận động của nữ giới được định hình bởi văn hóa, chúng cũng mở ra một sự biến đổi cho văn hóa: chẳng có bất cứ điều gì thâm căn cố đế trong “bản chất tự nhiên” của người phụ nữ lại quy định rằng họ luôn phải quăng ném như một cô gái.
Khi nhấn mạnh đến nền tẳng văn hóa của hành vi thân thể, quan niệm của Mauss về các kĩ nghệ thân thể có xu hướng xem xét những nguồn gốc mang tính tiểu sử và lịch sử của những kĩ nghệ này. Một cách gián tiếp, Young đã mở rộng khái niệm của Mauss (bà không đề cập đến nó một cách rõ ràng) khi chỉ ra một số điểm khác biệt giới tính quan trọng trong sự trải nghiệm đời sống như cách đàn ông và phụ nữ ứng xử và vận động. Nhưng những kĩ nghệ thân thể ấy được phô diễn trong những tình huống thực tế của đời sống hằng ngày như thế nào? Về vấn đề này, nhà nghiên cứu xã hội học Erving Goffman (1922-82) có thể giúp chúng ta đánh giá được giá trị của những kĩ nghệ thân thể trong sự tiếp xúc tương tác thường nhật (xem Crossley, 1995).
Goffman lưu ý rằng một tập hợp cụ thể những nhận thức văn hóa được hiện diện ở mọi lúc qua vẻ ngoài thể chất của mỗi người. Ông gọi đó là “trật tự tương tác” (interaction order). Trong những tình huống đồng-hiện diện (những gặp gỡ xã hội), chẳng hạn như khi chũng ta tham gia một cuộc hội thoại với một người bạn hay đang di chuyển trên những phương tiện công cộng, ở chúng ta sẽ xuất hiện một nhu cầu thực tế cấp thiết hòng muốn có được thông tin về những người khác, về địa vị và danh tính của họ, về cảm xúc cũng như về tâm ý của họ đối với chúng ta,… Một vài trong số những thông tin ấy được cung cấp một cách hiển ngôn qua những gì mà họ nói với chúng ta, nhưng nhiều thông tin khác lại “lộ ra” hay bị rò rỉ thông qua những hành xử không lời: những biểu cảm trên gương mặt, thế đứng, cách để tay chân, hay giọng điệu phát ngôn. Ý nghĩa văn hóa của những cử chỉ này không đủ để được gọi là một ngôn ngữ (cụm từ thông dụng ‘ngôn ngữ không lời’ tốt nhất chỉ nên được hiểu như một lối nói ẩn dụ) mà đúng hơn là một đặc ngữ: một phương thức chuẩn mực hóa của sự biểu đạt. Theo đó, ý niệm “đặc ngữ thân thể” (body idiom) là để chỉ ‘trang phục, sự sinh nở, những vận động và vị thế, âm điệu giọng nói, những cử chỉ thân thể như vẫy tay ra hiệu hay vẫy chào tạm biệt, những cử động gương mặt và những biểu hiện cảm xúc đa dạng khác’ (Goffman, 1963a: 35). Trong bất kì một cuộc gặp gỡ xã hội nào, không có lúc nào không có đặc ngữ thân thể, bởi dẫu cho ‘một cá nhân có thể ngừng lên tiếng, nhưng anh ta không thể ngừng giao tiếp thông qua đặc ngữ/biểu đạt thân thể của mình; anh ta luôn đang nói một điều gì đó sai hoặc đúng. Anh ta không thể không nói một điều gì’ (Goffman, 1963a: 35). Một vài thành tố của đặc ngữ thân thể có thể được người ta vận dụng để đưa ra một diễn giải, giải thích hay một bình luận phê bình về một biểu hiện khiếm nhã trong một tình huống giao tiếp tức thời nào đó. Khi đứng trên hè phố đợi gặp ai đó, người ta có thể nhìn chăm chú khung cảnh xung quanh, hay liếc nhìn đồng hồ đeo tay một cách phô trương nhằm dùng biểu thị sinh động một ý định hoàn toàn vô tư trước những người đi ngang qua. Một người đi bộ khi đi qua đường có thể ngoái đầu trước sau hay gió ngón tay trước một người lái ô tô nào đó hòng mong xe dừng lại. Những hành động này của “sự diễn giải thân thể” (Goffman, 1971: 125) là những hành vi được truyền tới bất cứ người nào chứng kiến chúng, và thể hiện thái độ của chúng ta đối với một vài hành động thực sự hay tiềm ẩn mối đe dọa nào đó. Trong một nghiên cứu có sức ảnh hưởng lớn khác, Goffman (1936b) điều tra những biến động thăng trầm mà người phải đối mặt với chúng mang một số đặc điểm hay khuyết tật nào đó về thể chất (thuộc bất cứ loại nào từ tật co giật thần kinh tới chứng bại liệt hay đến cả một đặc điểm chủng tộc lộ hiện nào đó) bị coi như thể một “vết nhơ” khiến họ bị coi như không đủ tư cách theo tiêu chuẩn chung được xã hội chấp nhận khi tham gia vào mọi cuộc gặp gỡ với kẻ khác. Giới tính cũng được ghi dấu qua cách cư xử mặt-đối-mặt của chúng ta với những người khác. Goffman (1979) đã phân tích những đặc điểm của ‘sự trình hiện giới’ (gender displays), những biểu đạt theo quy chuẩn văn hóa của những thành viên thuộc một tầng lớp-giới tính xác định vẫn thường sẵn sàng ‘ngay trước mắt’ chúng ta. Những trình hiện giới là những cách thức được mặc nhiên thừa nhận để quyết định cách hiện diện của chúng ta trước mặt những người khác; ‘ngồi’ một cách đầy nữ tính hay ‘trả tiền’ bằng dáng vẻ của một ‘đấng nam nhi’. Những trình hiện giới này là những kiến tạo xã hội, nghĩa là không hề bẩm sinh mà là sản phẩm của một quá trình thâu nhận tri thức và chiếm lĩnh những kĩ năng văn hóa. Như thế, theo quan điểm của Goffman, thân thể con người là một dụng cụ quý giá cho sự tương tác trực diện, một thực thể biểu cảm có khả năng thực hiện những hành vi giao tiếp phức tạp và đa sắc thái. Mặc dù thân thể chưa bao giờ là một trọng điểm phân tích chủ đạo trong các khảo sát của Goffman, nghiên cứu của ông đã cung cấp một nguồn tư liệu phong phú để một nhà kiến tạo luận có thể tiến hành phân tích sự biểu đạt thân thể.
Như một minh họa cho tiềm năng này, viện quan sát cách Goffman chú trọng đến những đặc trưng riêng biệt của sự tương tác có thể có ý nghĩa thúc đẩy sự phát triển của quan điểm của Mauss về các kĩ nghệ thân thể (Crossley, 1995). Lấy ví dụ như việc đi lại. Mauss (1979: 100, 102) nhận ra các nhóm khác nhau đã thẩm thấu những đặc trưng văn hóa trong dáng vẻ và đi lại vào các thành viên của chúng. Ông dẫn ra dáng vẻ uyển chuyển, cách đi lắc hông xoắn bện của phụ nữ Maori; ông lưu ý đến cả cách những cậu trai còn đang tuổi đến trường đi bộ với đôi bàn tay nắm chặt; và ông cũng suy xét đến cả việc điện ảnh Mỹ đã ảnh hưởng đến phong cách đi đứng của phụ nữ Pháp đầu thập niên 30 thế kỉ XX như thế nào. Goffman lựa chọn quan điểm của trường phái kiến tạo luận như là điểm khởi đầu để khảo sát việc những người đi bộ rơi vào trong những tình huống mặt-đói-mặt với nhau như thế nào, chẳng hạn như đang tham gia vào việc nối một dòng người trên đường phố đông đúc (xem Hộp 8.2) hay đi mua sắm tại trung tâm siêu thị. Ông chỉ ra việc đi bộ bao hàm trong nó một loạt những nhận thức văn hóa như thế nào, để biết phân biệt trong số các hạng người có thể bắt gặp, ai là kẻ cần tránh dây dưa hay né mặt (ăn mày, những nhà khảo sát thị trường, những người viết tin), ai là những người cần có sự quan tâm giúp đỡ (những phụ nữ yếu ớt, những người cầm trên tay cây gậy trắng hay đi cùng chó dẫn đường, và trẻ nhỏ), ai là những người giữ trọng trách chỉ dẫn đường đi (người điều khiển giao thông, cảnh sát), ai là những người muốn chúng ta dừng lại để lắng nghe và chiêm ngắm (những người hát rong, những diễn viên kịch nghệ), và ai là những kẻ nhìn đã thấy tiềm ẩn nguy cơ gây thiệt hại cho con người và của cải vật chất của chúng ta. Khi đi bộ trên đường phố chúng ta phải không ngừng điều khiển thân thể của chính mình và thân thể của những người khác sao cho né tránh được sự đụng chạm – khi chúng ta ‘đơn độc’ (như khi đi bộ một mình) sẽ ít phức tạp hơn là khi chúng ta ‘cùng với’ ai đó (được theo sau bởi những người mà ta có thể cùng họ phối hợp thực hiện một hành động nào đó). Nó bao hàm cả việc nhìn ngắm những dòng người đi bộ tấp nập qua lại nhưng làm việc ấy theo một cách kín đáo và không có dụng ý đe dọa bất cứ một ai. Goffman gọi đó là chuẩn mực của ‘sự lơ đễnh đời thường’ (xem tr. 291). Trật tự kỉ luật ở những nơi chốn công cộng được đảm bảo nhờ việc người ta tuân theo nguyên tắc này (Smith, 2006). Những hành động mà Goffman mô tả là những kĩ nghệ thân thể ở cấp độ cực tiểu của nó trong sự tương tác xã hội hằng ngày.
Cơ chế khái niệm của Goffman, do vậy, cung cấp một nền tảng căn bản cho việc phân tích sự thi hành hay trình diễn những kĩ nghệ thân thể. Thêm vào đó, nó cho thấy sự phân chia nhị nguyên tâm trí-thân thể là không thể đứng vững. Tâm trí ẩn chứa trong cách ứng xử tương tác xã hội, và đương nhiên được thể hiện qua thân thể. Những thực hành thường nhật chẳng hạn những hành động như việc tránh được mọi điều rủi ro bất trắc khi xuống phố sẽ ba hàm trong nó sự phối hợp nhuần nhuyễn giữa trí thông minh vận động với các kĩ năng thân thể. Khảo sát việc thực thi những kĩ nghệ thân thể, chúng ta có thể đi tới nhận thức rằng tâm trí và bản ngã không hề là những bóng ma ẩn trong bộ máy thân xác, không yên vị tại một phần ở trên cao hơn sọ não và theo một cách nào đó, nằm ‘phía sau’ hành động. Nói đúng hơn, tâm trí và bản ngã tốt hơn hết nên được hiểu như là những gì được mã hóa trong sự thi hành các kĩ năng thân thể trong đời sống thường nhật.
Hộp 8.2
Marshall Berman: thành thị hiện đại và những kinh nghiệm thân thể của người đi bộ
Vào khoảng giữa thế kỉ 19, sự tái kiến trúc lại khu trung tâm thủ đô Paris dưới sự chỉ đạo của Baron Haussmann đã xây dựng những đại lộ mới rộng thênh thang, điều này lại cuốn theo nó sự gia tăng đáng kể của lượng người đi bộ và sự đi lại bằng các phương tiện xe cộ. Berman đã dẫn lại những quan sát của Bauderlaire để miaau tả sự thay đổi trong nhịp độ đời sống từ đó trở đi:
đời sống của những đại lộ, lộng lẫy và náo động hơn hẳn đời sống thành thị trước kia, nhưng đồng thời cũng tiềm tàng nhiều nguy hiểm và đe dọa hơn với đám đông đàn ông và phụ nữ di chuyển bằng cách đi bộ.
Điều này, như thế, chính là bối cảnh cho khung cảnh hiện đại cốt yếu xuất hiện trong tác phẩm của Bauderlaire: ‘Trên đại lộ, tôi tìm cách sang đường, giữa sự vội vàng tất bật, giữa một dòng di chuyển hỗn loạn, giữa những cỗ xe ngựa kéo phi nước đại chết chóc bủa vây tứ phía.’ Người hiện đại mẫu mực, chúng ta sẽ thấy anh ta đứng đó, là một khách bộ hành, bị ném vào giữa vũng nước xoáy của iao thông thành thị hiện đại, một con người cô đơn đang phải đối đầu với sự kết tụ của cả một đám đông và khối năng lượng nặng nề, nhanh chóng mặt, nguy hiểm chết người. Sự đi lại giao thông trên đường phố và đại lộ không ngừng tăng vọt bất chấp tất cả mọi ranh giới thời gian hay không gian, tràn đến mọi ngóc ngách của không gian đô thị, áp đặt nhịp độ của nó lên thời gian sống của mọi người, biến toàn thể môi trường hiện đại thành một ‘không gian di chuyển điên loạn’. Sự hỗn loạn này không nằm trong bản thân những người đang di chuyển – những cá nhân đang đi bộ hay đang vận hành phương tiện giao thông, mà mỗi người trong số họ có thể đang lao theo những tuyến đường hối hả của riêng mình – mà trong chính sự tương tác của họ, trong tổng thể những sự chuyển động của họ ở một không gian chung. Điều ấy khiến cho đại lộ trở thành một biểu tượng hoàn hảo cho sự mâu thuẫn nội tại của chủ nghĩa tư bản: lí tính trong mỗi đơn vị cá thể tư bản chủ nghĩa lại dẫn tới trình trạng phi lí tính hỗn loạn trong hệ thống xã hội, điều này lại xô đẩy những đơn vị tồn tại này tới gần nhau hơn.
Con người đứng giữa đường phố hiện đại như bị ném vào giữa dòng nước xoáy, kẻ ấy đang bị kéo lùi trở lại với những tiềm lực của mình – thường là những tiềm lực anh ta chưa từng biết là mình đã có – và buộc phải liều lĩnh tận dụng chúng hòng giữ được khả năng sống sót. Để có thể đi qua một cảnh tượng di chuyển hỗn loạn, anh ta phải bắt nhịp và thích nghi với sự vận động ấy của nó, phải học cách để không chỉ bắt kịp được nó mà còn phải vượt lên trước nó ít nhất một bước chân. Anh ta phải trở nên lão luyện trong việc thực hiện những vận động bất ngờ và đột ngột, phản ứng nhanhg nhạy, kịp thời, chuyển hướng và di dời gấp khúc – không chỉ bằng đôi chân và thân thể, mà còn bằng toàn bộ tâm trí và sự bén nhạy trong cảm giác.
Baudelaire chỉ ra việc đời sống thành thị hiện đại đã tác động mạnh mẽ đến cách di chuyển mới của mỗi người như thế nào; tuy nhiên, ông đồng thời còn chỉ ra một nghịch lý rằng ngay trong khi làm thay đổi cách di chuyển, nó đã giúp thúc đẩy sự xuất hiện một dạng thức mới của tự do như thế nào. Kẻ nào biết cách di chuyển ở bên trong, ở xung quanh, và xuyên qua tình trạng giao thông ấy sẽ có thể đi tới bất cứ đâu, có thể bước xuống bất cứ một hành lang đô thị bất tận nào, nơi người ấy có thể đi lại tùy theo ý muốn. Tính linh động này mở ra sự phong phú vô cùng của những trải nghiệm và hành động mới mẻ của những đám đông thành thị.
Một trong những cách đơn giản nhất để hiểu được sự tác động của văn hóa lên thân thể là hãy xem xét sự xã hội hóa được bắt đầu từ rất sớm ở trẻ sơ sinh và trẻ nhỏ. Ở phương Tây, một mối quan tâm cốt yếu của những người lớn làm công việc chăm sóc trẻ là truyền dạy cho chúng những kĩ năng căn bản của việc điều khiển thân thể trong cách ăn uống, cách tiết chế và biểu lộ cảm xúc. Tuy nhiên, vượt lên trên cả quá trình xã hội hóa từ thời thơ ấu ấy, còn tiếp tục phải kể đến một phạm vi rộng những nguyên tắc và những sự kiềm tỏa đối với thân thể con người, một vài trong số đó được đặt thành luật pháp, số còn lại có thể được thấy qua phong tục và tục lệ. Hai trong số những nhà phân tích quan trọng nhất về sự tác động có tính giám sát của văn hóa đối với thân thể người là Michel Foucault (1926-84) (tr. 20) và Norbert Elias (1897-1990). Foucault chỉ ra việc thân thể đã được đưa vào kỉ luật như thế nào nhờ vào thứ quyền lực vận hành thông qua hệ thống các diễn ngôn được thể chế hóa (trong xã hội hiện đại là thông qua các cơ quan công quyền – bệnh viện, nhà tù, nhà thương điên – nhưng đồng thời còn qua cả những hình thức phổ biến hơn, chẳng hạn như hệ diễn ngôn về tính dục). Elias nhận diện một ‘quá trình văn minh hóa’, một sự chuyển biến mang tính lịch sử lâu dài được ghi dấu bằng những sự đổi thay trọng đại trong cách hành xử, và đặc biệt là trong cách người ta nhìn nhận những hành động thân thể của chính mình cũng như của người khác. Phần này sẽ xem xét những sự đóng góp của hai nhà phân tích trên trong việc đưa đến một nhận thức về thân thể, đồng thời sẽ làm sáng rõ tính ứng dụng cao trong cách tiếp cận của họ thông qua việc bàn về chủ để ăn kiêng/ăn uống thường ngày.
Dự án tri thức độc đáo của Michel Foucault hướng đến việc khám phá những mối liên hệ vừa mang tính chuyển hóa vừa mang tính giao tranh giữa quyền lực, tri thức và thân thể con người. Nói một cách chung nhất, Foucault nỗ lực sản xuất/tạo ra những phân tích lấy lịch sử làm nền tảng (‘nghiên cứu phả hệ học’) để phân tích những diễn ngôn đóng vai trò thiết lập trật tự và thực hành xã hội. Dùng từ ‘diễn ngôn’, Foucault không đơn giản chỉ có ý muốn nói đến một kiểu ngôn ngữ chuyên biệt để mô tả thế giới. Ông nhấn mạnh, diễn ngôn (tr. 21) tự bản thân nó đã là một phần của một hiện tượng rộng hơn của quyền lực (tr. 64) và theo đó, ẩn tiềm sâu xa bên trong những cách sắp đặt xã hội đã được định hình. Những nghiên cứu có ảnh hưởng nhất của ông là về các diễn ngôn về sự trừng phạt, về chứng điên, về y học và về tính dục (Foucault 1973, 1975, 1977, 1984b).
Foucault (1977) chỉ ra sự tương phản giữa quyền lực bá chủ (sovereign power) được thi hành dưới tay nhũng kẻ thống trị đối với thần dân của mình thời trung cổ và sự thay thế dần dần nó bằng quyền lực kỉ luật (disciplinary power) trong thời hiện đại. Trong một nghiên cứu về sự phát triển của hệ thống nhà tù hiện đại, Foucault đã chỉ ra việc những người vi phạm luật lệ và ý muốn của nhà vua trước kia thường bị đưa ra trừng phạt công khai trước công chúng như thế nào, và hình phạt được sử dụng thì đều là những phương thức hành hung trực tiếp lên thân thể phạm nhân (đòn roi, đóng dấu bằng sắt nung, gông cùm, tra tấn, chặt tay chân và hành quyết). Kỉ luật và Trừng phạt (Discipline and Punish) của Foucault mở đầu bằng một bản mô tả kinh hoàng lại cuộc hành quyết năm 1757 ở Paris của kẻ phạm tội mưu sát nhà vua là Damiens. Bản mô tả này ghi lại một cách chi tiết và sinh động những khó khăn mà kẻ hành quyết gặp phải khi làm công việc của anh ta. Trước khi bị hủy hoại hoàn toàn sự sống, Damiens đã bị thiêu sống, bị cắt cụt tay chân, bị kéo lê và phanh thây. Cảnh tượng trừng phạt công khai, như Foucault nhận định, có tác dụng kịch tính hóa nỗi kinh hoàng và gia cố thêm uy quyền cũng như quyền cai trị của kẻ cầm quyền.
Kể từ thế kỉ 18, ‘lễ hội thảm sầu cúa sự trừng phạt’ (Foucault, 1977: 8) đã mở đường cho sự xuất hiện của những hình thức giam cầm, coi đó như là phương cách chính để trừng phạt những kẻ phạm tội. Foucault đã dõi theo bản mô tả về cuộc hành hình Damiens qua một đoạn trích được lấy từ nội quy quản chế phạm nhân tại nhà tù Paris dành cho những tội nhân trẻ tuổi. Nội quy cho biết các tù nhân được yêu cầu dậy vào một giờ nhất định từ sáng sớm và làm việc chin tiếng một ngày. Nội quy ghi rõ rằng các tù binh phải thức dậy, vận trang phục và dọn giường xong giữa hai hồi trống vào mỗi sáng. Bảng nội quy cũng đề cập rõ rang đến việc thời gian nghe giảng đạo kéo dài bao lâu, họ được phép giặt giũ và nhận khẩu phần bánh mì đầu tiên của mình vào lúc nào và ở đâu, họ được tụ họp theo cách nào trước khi được cho ăn cơm tối, và rất nhiều những quy định khác nữa. Những ví dụ minh họa trên khắc họa hai lối trừng phạt hình sự khác hẳn nhau. Thân thể của kẻ phạm tội vấn được coi là trung tâm, lúc này thân thể ấy mới chỉ bị giam cầm chứ chưa hề bị làm tổn hại. Mục đích của sự cải tạo lúc này là làm cho ‘tâm trí/tâm hồn’ của cái thân thể phạm nhân trở nên ngoan ngoãn dễ bảo thông qua chế độ cai quản tù nhân. Mục tiêu của sự trừng phạt chuyển từ việc cố tình phô trương những hệ quả đáng kinh sợ nếu như dám chống lại ý muốn của kẻ cầm quyền sang mục đích khiến cho phạm nhân thấm nhuần luật tắc. Mục đích này đảm bảo rằng thân thể và tâm hồn sẽ vận hành một cách đồng dạng và đều đặn trong sự hứng thú với quyền năng mềm của nhà tù. Do vậy, nhà tù hiện đại chỉnh đốn lại những tội nhân của nó thông qua một chế độ quản chế quy định chặt chẽ thời giờ ăn ngủ, làm việc và học tập cải tạo. Theo cách này, phạm nhân có thể được củng cố vững chắc hạnh kiểm đồng đều theo quy chuẩn.
Hộp 8.3
Foucault: thân thể bị kết tội
Sự biến mất của việc hành quyết công khai, như vậy, đánh dấu sự suy giảm của những khung cảnh hành hình mang tính trình diễn, tuy nhiên, lại cũng ghi nhận sự giảm bớt đi của việc kiểm soát thân thể. Vào năm 1787, trong bài diễn văn về “Xã hội ưu tiên phát triển những Chất vấn chính trị”, Benjamin Rush lưu ý: ‘Tôi chỉ có thể hi vọng rằng thời đại này chưa xa lắm với những giá treo cổ, những gông xiềng, giàn thiêu, đòn roi và xa hình trong lịch sử trừng phạt, bị coi như là dấu ấn của sự dã man trong suốt nhiều thế kỉ ở rất nhiều quốc gia, đồng thời cũng như một bằng chứng cho sức ảnh hưởng yếu ớt của lí tính và tôn giáo lên tâm trí con người’. Thật vậy, sáu mươi năm sau đó, Van Meenen, người chủ trì Hội nghị cải tạo thứ hai ở Brussel, đã gợi nhắc lại quãng thời gian thời thơ ấu của mình như về một thời quá vãng: ‘Tôi đã được chứng kiến mặt đất bày la liệt những xa hình, giá treo cổ, giá hành hình, gông xiềng; tôi đã từng nhìn thấy những khung xương gớm ghiếc phơi thây trên những xa hình’ (Biên niên sử về Lòng từ tâm, 329, 30). Hình phạt đóng dấu sắt nung đã được bãi bỏ ở Anh (1834) và ở Pháp (1832); vào năm 1820, nước Anh không còn dám áp dụng toàn bộ hình phạt vốn được quy định dành cho những kẻ phản bội (Thrislewood đã không bị phanh thây). Chỉ việc đánh đập bằng đòn roi là còn được bảo lưu trong một số hệ thống trừng phạt (như ở Nga, Anh, Phổ). Nhưng, nói chung, những thực hành trừng phạt đã dần trở nên kín đáo hơn. Người ra không còn động chạm đến thân thể nữa, hay ít nhất, cố gắng động chạm đến thân thể một cách ít nhất có thể, và rồi chỉ còn chạm đến bất cứ thứ gì khác ngoài thân thể. Ý kiến này có thể bị phản đối khi cho rằng việc tống giam, sự bỏ tù, cưỡng chế lao động, hình phạt khổ sai, việc bị trục xuất khỏi hay bị ngăn cấm bước chân vào một số khu vực nhất định – những hình phạt vốn giữ một vị trí không nhỏ trong các hệ thống trừng phạt hiện đại – chính là những hình phạt ‘mang tính thân thể’: chẳng hạn, khác với việc phạt tiền, những hình phạt trên gây tác động trực tiếp tới thân thể. Tuy nhiên mối quan hệ giữa hình phạt – thân thể không còn giữ nguyên như ở những cuộc tra tấn trong các vụ hành hình công khai trước kia. Giờ đây, thân thể đóng vai trò như một hay như một dụng cụ hay công cụ: nếu như một ai đó can thiệp đến sự tồn tại của nó bằng cách giam cầm nó hay bắt nó lao động, thì là với mục đích vắt kiệt sự tự do của một cá nhân, thứ vốn được xem vừa như là quyền vừa như là tài sản thuộc sở hữu của cá nhân ấy. Thân thể, theo hình phạt này, bị đánh bẫy vào một hệ thống trói buộc và tước đoạt, cưỡng chế và cấm đoán. Nỗi đau thể xác, nõi đau của chính bản thân thân thể, không còn là thành tố cấu thành nên hình phạt. Từ việc là một nghệ thuật của cảm giác không thể chịu đựng nổi, hình phạt đã trở thành sự kiểm soát những quyền lợi bị tước đoạt. Nếu như luật pháp vẫn nhất thiết phải động chạm đến hay thao túng thân thể của kẻ bị kết án, nó sẽ tra tấn thân thể từ một khoảng cách nhất định, theo một cách hợp lý, dựa trên những nguyên tắc khắt khe, và hướng đến một mục đích ‘cao hơn’. Hệ quả của sự trói buộc mới xuất hiện này đó là, một tổng thể đông đảo các nhà kĩ thuật đã kế thừa được những kĩ thuật giải phẫu nỗi đớn đau từ những kẻ làm công việc hành hình: quản ngục, bác sĩ, giáo sĩ, chuyên gia tâm thần, các nhà giáo dục; nhờ vào việc có mặt ở ngay gần với tù nhân, họ tấu lên được những lời tụng ca mà luật pháp cần phải có: họ khẳng định lại một lần nữa rằng thân thể và nỗi đau không còn là những mục tiêu tối hậu mà hành động trừng phạt hướng đến. Ngày hôm nay, một bác sĩ phải trông chừng tội nhân đến khi chết, đến tận phút giây cuối cùng – ở sát cạnh anh ta như một kẻ bảo trợ, như một người xoa dịu đớn đau, được ủy nhiệm phải chịu trách nhiệm với anh ta cho tới cuối đời. Điều này thực sự đáng để suy ngẫm. Khi thời khắc hành hình sắp diễn ra, phạm nhân được tiêm thuốc an thần. Một trạng thái không tưởng của sự trầm lặng của bộ máy tư pháp: lấy đi sự sống của người ta, nhưng lại ngăn không cho họ có được cảm giác về điều ấy; tước đoạt toàn bộ quyền lợi của tù nhân, nhưng lại không để họ phải chịu bất kì đau đớn nào; áp đặt mọi hình phạt mà không kèm một chút đau đớn. Tiềm lực của dược lý thần kinh và các kiểu hình đa dạng của ‘chứng mất kết nối’ sinh lý học, ngay cả khi chỉ diễn ra một cách nhất thời, là một hệ quả tất yếu của lối trừng phạt ‘phi thân xác’ này.
Những nghi lễ hiện đại của việc hành quyết là minh chứng cho quá trình nước đôi này: sự biến mất của cảnh tượng hành hình và sự tiết giảm nỗi đau đớn. Một sự chuyển đổi tương tự đã ảnh hưởng đến nhiều hệ thống luật pháp phương Tây, với mỗi nước lại có một mức độ khác nhau: cuối cùng thì đều là xử tử – nhưng việc hành hình không còn đeo tấm mặt nạ đặc thù của sự tàn ác hay cũng không còn bị xã hội dán nhãn bạo tàn; cái chết chỉ diễn ra trong những giây phút cuối cùng – không có bất cứ một đau đớn nào đi kèm với nó, cũng không có bất kì một hành động nào khác được thi hành đối với xác chết ấy nữa; một lối hành hình đối với đời sống chứ không phải với thân thể. Đã không còn nữa những quá trình hành quyết kéo dài mà trong suốt quãng thời gian ấy cái chết vừa bị ngăn sao cho không diễn ra quá nhanh bằng cách chèn vào những sự gián đoạn có tính toán kĩ lưỡng, lại vừa được nhân lên bằng một loạt những sự tấn công hiệu quả lên cơ thể. Đã không còn nữa những cách kết hợp rất nhiều lối tra tấn với nhau để hành quyết một kẻ mang án giết vua, cũng không còn bất cứ một dạng thức hành hình nào được ủng hộ, những thứ vào đầu thế kỉ 18, cuốn sách Hanging not Punishment Enough (Treo cổ chưa đủ để trừng phạt) của một tác giả ẩn danh đã đưa lại, và kể từ đó mà kẻ bị kết tội sẽ bị tra tấn bằng xa hình, rồi bị đánh đến bất tỉnh, rồi lại bị trói và treo lên, cuối cùng bị bỏ mặc cho tới khi chết vì đói khát. Giờ đây cũng không còn những kiểu hành hình như kéo lê phạm nhân trên một tấm ván, làm cách nào để giữ cho đầu y bị va chạm mạnh vào đá cuội, phần bụng của anh ta bị mổ phanh ra, lòng ruột của anh ta nhanh chóng bị xổ ra ngoài, đến mức anh ta nhìn được thấy cả chúng bằng chính mắt mình, rồi bị ném vào lửa thiêu; trong lối hành hình ấy, anh ta cuối cùng sẽ bị chặt đầu và phanh thây. Sự giảm trừ từ việc ‘chết đi sống lại’ (thousand deaths) này xuống thành lối trừng phạt bằng cách tử hình theo nghĩa chính xác nhất của nó xác định một mối lưu tâm đạo đức hoàn toàn mới đến hành vi trừng phạt.
(Foucault, 1977: 9-11)
Foucault kịch liệt phản đối mọi lý thuyết sơ giản về tiến trình lịch sử, thay vào đó, ông nhấn mạnh đến tính không liên tục, tính phức tạp và tính mong manh của những biến động lịch sử. Từ đó, ông nhận ra rằng những bước phát triển trong cách xử lí các phạm nhân thường diễn ra một cách thất thường trong các xã hội thực tế, khi diễn ra những cuộc đấu tranh hướng tới nỗ lực lật đổ một hình thức thống trị nào đó để thay thế bằng một chế độ thống trị khác. Chẳng hạn, sự chuyển dịch từ cái nhìn công chúng đối với việc hành quyết sang các dạng thức trừng phạt khác trong khoảng từ năm 1760 đến 1840 không hề là một sự kiện nhỏ lẻ chỉ diễn ra ở một vài xã hội phương Tây mà tốt hơn nên được hiểu, theo gợi ý của Foucault, như là một chuỗi nhưng sự tiến triển và rút lui. Tại những thời điểm bất ổn, các chính thể lại đưa ra thêm các biện pháp trừng phạt. Thêm vào đó, cách xử lí phạm nhân còn chịu ảnh hưởng của những thay đổi diễn ra bên ngoài các hệ thống pháp lý. Foucault nhấn mạnh đến vai trò mà sự nổi lên của ngành khoa học tội phạm, y học và tâm thần học hiện đại cùng nắm giữ, những chuyên ngành tìm cách hiểu và kiểm soát thân thể con người bằng cách biến nó thành một đối tượng của tri thức. Quyền lực kỉ luật đặt nền tảng trên chính tri thức và những kĩ nghệ được cung ứng bởi các ngành khoa học mới này. Nhà tù hiện đại và hệ thống pháp lý mà nó phục vụ đã sử dụng quyền lực kỉ luật được vận hành thông qua bộ máy điều hành nhà tù, các viên chức thi hành án, các bác sĩ tâm thần học, và những người tương tự như thế.
Công việc của những viên chức này bao gồm việc khám xét và đánh giá con người trong tư cách là những ca bệnh. Họ phỏng vấn và quan sát, phân tích và phaan loại, viết và lập báo cáo, tất cả được thực hiện trên danh nghĩa tìm cách thiết kế ra một chế độ phù hợp nhất để trừng phạt và chấn chỉnh lại kẻ phạm tội. Đằng sau những cách thi hành quyền lực kỉ luật như thế là một quá trình quy chuẩn hóa (normalisation). Mục đích mà sự khám xét và đánh giá hướng đến là xác định được bản chất và sự vênh lệch của người phạm tội khỏi chuẩn mực xã hội, đồng thời đưa ra được những phương sách chữa trị hành vi tội ác của họ, khắc phục để họ quay trở về với hạnh kiểm đạo đức phù hợp, đạt chuẩn. Một sự mở rộng hơn của quyền lực kỉ luật có thể được thấy ở những phương tiện giám sát mới được bố ráp chặt chẽ ngay trong thiết kế của một nhà tù. ‘Nhà tù hình tròn’, công trình do Jeremy Bentham – một triết gia theo thuyết vị lợi – thiết kế, đã cô đúc được trọn vẹn xu hướng mới này (xem hình 8.1 và 8.2). Nhà tù hình tròn là một công trình được dựng theo vòng tròn, chạy xung quanh một trục trung tâm cho phép những người quản ngục quan sát tù nhân mà không hề bị quan sát ngược trở lại. Mục đích mà thiết kế này hướng đến là làm giấy lên trong những tù nhân một niềm tin rằng họ đang phải chịu một cái nhìn giám sát không ngừng nghỉ, bất luận có đúng thực là lúc nào cũng như thế hay không (xem thêm trang 283-4). Việc thiết kế nhà tù hình tròn đã gây ảnh hưởng đến kiến trúc các nhà tù được xây dựng ở Anh vào đầu thế kỷ 19. Foucault còn nêu thêm luận điểm rằng, quá trình áp dụng kiến trúc này còn được mở rộng thêm, vượt ra bên ngoài khuôn viên của các nhà tù.
Như thế, nhà tù hình tròn đã càng lúc càng giữ vị trí như một ẩn dụ cho rất nhiều những nét đặc thù chủ đạo của xã hội hiện đại. Những tổ chức quan liêu khác cũng vận hành theo cơ chế giám sát đó. Lực lượng cảnh sát và các cơ sở an ninh cũng làm nhiệm vụ tuần tra các địa điểm công cộng và giám sát cả những tài sản riêng tư. Các trường học và học viện giám sát việc đào tạo và cấp bằng cho đại chúng. Các cơ quan có thẩm quyền về sức khỏe cộng đồng và các cơ sở phục vụ xã hội nẵm giữ những dữ kiện lớn về việc nhu cầu cung ứng dịch vụ của công chúng. Các cơ sở thu thuế của chính phủ kiểm tra việc chúng ta đã nộp thuế hay chưa. Tất cả những dạng thức này của sự giám sát đến bây giờ còn được hỗ trợ đắc lực bởi sự tiện dụng của máy tính và công nghệ ghi hình. Những tiến bộ này về công nghệ đã mở rộng thêm khả năng giám sát và kiểm soát hành xử của các cá nhân, đồng thời, nới rộng thêm giới hạn, phạm vi và sự xoa dịu mà nhờ nó, các thông tin cá nhân có thể được thu thập.
Những nghiên cứu đầu tiên của Foucault hướng đến xem xét mối quan hệ giữa thân thể với quyền lực và tri thức, đặc biệt chú trọng đến những công nghệ của sự thống trị. Do đó, trong nghiên cứu của ông về sự phát triển của y học hiện đại (1973), Foucault đã chỉ ra việc những biến đổi trong công nghệ y học (ống nghe, kính hiển vi, thực hành thí nghiệm) cũng như trong thực hành y học (kiểm tra thể chất, khám nghiệm tử thi), cùng với sự phát triển của các chuyên ngành như giải phẫu, X-quang, phẫu thuật và sự thiết lập các cơ sở bệnh viện, phòng thẩm tra, nhằm bắt thân thể của bệnh nhân phải chịu khuất phục trước thứ quyền lực chưa từng thấy của y học. Trong quá trình này, việc tham vấn một bác sĩ trở nên không giống nhiều lắm với một cuộc gặp gỡ để giải đáp thắc mắc mà giống hơn với một cuộc thú tội trong đó những bí mật về thân thể bị phơi bày (Amstrong, 1983). Trong nghiên cứu sau này của mình về tính dục (Foucault, 1984b), có một sự chuyển hướng sang vấn đề kĩ nghệ của cái tôi (techniques of the self) bởi Foucault dần quan tâm nhiều hơn tới cách mà chủ thể tính được kiến tạo thông qua diễn ngôn. Kĩ nghệ của cái tôi là những cách thức mà các cá nhân có thể định hình cũng như cải biến bản thân bằng cách giám sát thân thể, tâm trí, tư tưởng và hành vi của chính mình. Điều ấy không nên chỉ được nhìn như một phần phong cách sống của người vùng phương Nam California đã được lan rộng ra phần còn lại của thế giới! Foucault chỉ răng rằng một ‘nền văn hóa của cái tôi’ (culture of the self), một mối bận tâm sâu sắc về bản ngã và với bản ngã, là đặc trưng của một loạt các xã hội có nền tảng từ thể chế Hi Lạp trước đó.
Theo Foucault, quyền lực (tr. 64) (hay quyền lực/tri thức, như ông đôi khi vẫn gọi, để nhấn mạnh cách quyền lực hay tri thức quyết định và làm thay đổi cái còn lại) không được hiểu theo nghĩa chính trị thông thường như là một cái gì đó được ‘nắm giữ’ bởi một số nhóm người nhất định khi họ ‘giành được’ hay ‘thực thi’ đối với những nhóm khác – quyền lực không đơn giản chỉ là việc đoạt được quyền áp chế ý chí của mình lên những kẻ khác. Thay vào đó, quyền lực được phân tán trong xã hội và vận hành như những mao mạch thông qua mạng lưới diễn ngôn. Bất cứ ở đâu có quyền lực, ở đó có sự kháng cự (tr.170) lại quyền lực ấy, thường được tiến hành dựa trên những diễn ngôn cục bộ và không được công nhận. Thêm nữa, Foucault cho rằng quyền lực cũng không nên chỉ được hiểu một cách sơ giản như là sự áp chế từ trong bản chất. Nó cũng có thể tỏ ra ‘năng sản’.
Một ví dụ hay cho thấy quan niệm về tính tích cực và sự năng sản của quyền lực là thảo luận của Foucault về ‘quyền lực-sinh học’ (bio-power). Thuật ngữ này để chỉ thứ quyền lực kỉ luật chế ngự đời sống, nó gây tác động tới cả thân thể của từng cá nhân lẫn các thân thể xã hội (của toàn thể các cộng đồng dân cư). Các diễn ngôn tính dục là một phần quan trọng để hiểu được sự vận hành của quyền lực sinh học bởi chúng không chỉ gắn với ý niệm về tính cá và niềm khoái cảm mà còn với việc quản lí cộng đồng (qua các hình thức thống kê tỉ lệ sinh sản, các thực hành tránh thai, bệnh lây lan qua đường tình dục, tuổi thọ, và cấp độ chung của sức khỏe cộng đồng). Khác với thời Victoria, đến cuối thể kỉ 20, chúng ta đã hoàn toàn ‘tự do’ nói về tình dục – đúng hơn, chúng ta đã bị buộc phải không ngừng nói về tình dục. Các diễn ngôn tính dục được sản sinh qua báo chí, phim ảnh, những người làm công tác y tế, vv… Theo cách này, các diễn ngôn tính dục mở rộng quyền lực áp chế của nó lên trên bản ngã và thân thể của chúng ta. Các diễn ngôn tính dục, được truyền thụ vào bên trong bản ngã, có hiệu lực không kém gì các trật tự và chế độ áp chế vốn vẫn đòi hỏi mỗi cá nhân phải phục tùng những đòi hỏi của chúng. Khi quyền lực được nhìn như là đang được phát tán thông qua vô số diễn ngôn, thật khó để xác định một cách chi tiết sự vận hành của quyền lực gắn với những tầng lớp quyền lợi khác nhau. Theo đó, không thể đồng nhất tự do tình dục với thói ham mê tình dục – nó bị đặt bên dưới sự thống trị của một diễn ngôn tính dục mang tính áp chế. Theo Foucault, cái tôi phải tiến dần tới việc nhận thức được những diễn ngôn này là gì (thường là phương tiện để trừu xuất tội lỗi, sự thú tội và sự từ bỏ ra khỏi cái tôi, dẫn tới tình trạng đánh mất bản ngã) và nỗ lực đạt đến một phán quyết có sẵn đã làm phá vỡ thế cân bằng giữa sự tiết dục và sự khoái lạc.
Trong Tiến trình văn minh (The Civilizing Process, Elias, 1978), nhà xã hội học người Đức Norbert Elias đã phân tích một tiến trình lịch sử lâu dài mà thông qua quá trình ấy, con người chiến lĩnh được một năng lực kiểm soát càng ngày càng cao những biểu hiện cảm xúc cũng như những hành động thân thể khác của mình. Những gì giờ đây được coi là hành vi ‘hợp chuẩn’ và ‘văn minh’ thực chất chỉ là sản phẩm của một loạt những tiến trình xã hội hòng đưa tới sự định nghĩa lại về những tiêu chuẩn để được coi là ‘đúng đắn/hợp thức’ hay ‘đáng ghét/ghê tởm’ (nhằm định hướng cho người ta theo một tiêu chuẩn cao hơn về sự tinh tế và lịch thiệp). Đi kèm với những thay đổi này là một cách tái nhận thức lại về phẩm tính tự nhiên của bản chất con người, về những gì con người được kì vọng trở thành – nhất là khi điều ấy được hiển lộ qua chính những hành vi thân thể của họ.
Bằng cớ mà Elias dẫn ra để minh chứng cho những thay đổi này được dẫn lại từ rất nhiều nguồn tư liệu. Ông dẫn lại những cuốn sách về nghiên cứu hành vi như ấn bản năm 1530 của Eramus vùng Rottendam, Bàn về phép lịch sự ở trẻ nhỏ (On Civility in Children), tuy nhiên, ông cũng dẫn lại cả những bẳng chứng trong văn chương, mĩ thuật và đồ họa. Ông tập trung trước hết vào kiểu cách ứng xử của những tầng lớp thượng lưu ở châu Âu thời trung cổ. Trong một bàn luận đầy những ví dụ minh họa mang tính lịch sử, Elias đã lập biểu đồ mô tả các phẩm chất mà một hành vi được cho là có thể chấp nhận được sở hữu trong giới thượng lưu. Bảng hành vi này nhắc tới việc ăn bằng tay hay ăn bằng thìa; dĩa vẫn chưa xuất hiện như một dụng cụ sử dụng hằng ngày cho đến tận thế kỉ 16. Người ta tự lấy đồ ăn từ bình đựng thức ăn chung và dùng khăn trải bàn ăn để chùi sạch những ngón tay vấy mỡ (dù không được dùng nó để lau mũi!). ‘Những hoạt động tự nhiên’ này thường xuyên diễn ra ở các nhóm cộng đồng khác và được nói đến không chút ngượng ngùng hay e ngại; Eramus khuyên rằng, ‘Thật bất lịch sự khi chào một ai đó đang đi tiêu hay đi tiểu’ (Elias, 1978: 130). Chỉ đến những thế kỉ sau đó, những hành vi này mới chuyển hóa dần thành vấn đề riêng tư, cần phải thực hiện khuất mắt trông coi của cộng đồng và bị gán cho là đáng xấu hổ hay đáng ghê tởm. Trong thời trung đại, người ta dùng tay để hỉ mũi. Khăn mùi-soa chỉ bắt đầu được sử dụng từ thế kỉ 17 bởi giới thượng lưu. Thói quen khạc nhổ là chuyện quá bình thường, và cũng theo lệ thường, người ta dùng chân dẫm lên bãi đờm dãi vừa khạc nhổ. Ổng nhổ xuất hiện muộn hơn (và tồn tại ở các nơi chốn công cộng ở phương Tây cho đến tận thế kỉ 20).
Ngủ chung giường với người đồng giới tại các khu nhà trọ hay kí túc xá cũng từng là chuyện rất bình thường. Người ta thường được khuyên răn là phải giữ ý khi cởi bỏ quần áo, phải nhường những người có địa vị cao hơn trong lựa chọn phần giường ngủ cũng như trong việc quyết định giờ giấc ngủ, phải nằm thẳng thớm và yên lặng. Khỏa thân khi ngủ là việc rất đỗi bình thường, nhưng phòng ngủ trước kia không hề gắn với ý nghĩa hiện đại về sự riêng tư và thân mật. Việc nhìn thấy người khác khỏa thân, ở trên giường hay tại các nhà tắm công cộng, là chuyện xảy ra hằng ngày. Tương ứng, Elias (1978: 177-8, 214) đưa ra gợi ý rằng vào thời trung đại, tính dục cũng được nhắc tới mà không bao hàm ý nghĩa về sự hổ thẹn hay dâm tục như trong thời hiện đại. Một ví dụ minh họa cho điều này được thấy qua tục lệ (có ở rất nhiều tầng lớp cũng như ở rất nhiều nước khác nhau) những vị khách đến dự đám cưới cởi bỏ áo quần của cô dâu chú rể để họ có thể ‘cùng được đặt nằm’ lên giường cưới. (Elias cũng thừa nhận rằng có khá nhiều những hành vi bạo lực tình dục xảy ra trong lễ cưới.) Thêm vào đó, bản thân xã hội trung cổ đã là một xã hội đầy đe dọa và tàn nhẫn đối với cả con người và động vật: ‘cưỡng đoạt, chiến đấu, săn bắt người và động vật… để khẳng định sự hùng cường và sức mạnh, chúng tạo nên phần nào niềm khoái cảm của đời sống’ (Elias, 1978: 193). Khi bị kích động, người trung cổ khó lường và hung dữ hơn nhiều so với những tiêu chuẩn được chấp nhận trong thế kỉ 21.
Kể từ thế kỉ 15 trở đi, những thay đổi diễn ra đã định hướng cho các hành vi càng lúc càng trở nên phù hợp với chuẩn mực hiện đại. Elias nhấn mạnh rằng ông không muốn chứng thực tính khả thủ của những tiêu chuẩn hiện đại so với những thói tục ‘lỗi thời’ trong quá khứ. Nhiệm vụ chính của ông chỉ là miêu tả và diễn giải. Ông nhìn văn minh hóa như một quá trình không có điểm khởi đầu cũng không có kết thúc. Vậy sự biến chuyển ấy diễn ra như thế nào? Hoàn toàn không phải do những nguyên nhân vật chất: chẳng hạn, người giàu có những bộ dao dĩa dành riêng cho Tuần Chay, nhưng có thể thấy một cách đơn giản, đó là những thứ không cần thiết vào những thời điểm khác trong năm. Người ta cũng không dùng nó vì những mối bận tâm lớn hơn tới sức khỏe, tới vệ sinh hay để thể hiện lòng tôn trọng đối với một người bạn hoặc một người nào đó ở địa vị cao hơn – những lí do này, Elias biện minh, là vô số những minh chứng trong quá khứ cho thấy sự thay đổi diễn ra ngay sau khi chúng xuất hiện (xem Mennell, 1989: 45-7). Tác nhân chính yếu, theo Elias, nảy sinh từ những thay đổi trong thành phần xã hội giai cấp thượng lưu diễn ra vào cuối thời Trung cổ. Lớp người đứng lên tranh đấu đã đặt chân được vào giới thượng lưu hoàng gia. Tầng lớp quý tộc mới xuất thân từ nhiều giai tầng xã hội khác nhau và được tập hợp xung quanh vương triều. Theo đó, giới thượng lưu cận thần mới nổi lên tự thấy mình giữ một mối quan hệ mật thiết với những người khác trong vương triều, những người mà họ phải nương nhờ để được bảo trợ, để được hưởng ân huệ và thăng tiến,… Một điều trở nên rất quan trọng, ấy là phải giám sát hành vi của bản thân và quan sát kĩ lưỡng hành vi của những người mà triển vọng của mình phụ thuộc vào họ. Sống gần với những người có ý nghĩa trọng yếu như vậy đã gây ra ‘sự kiểm soát khắt khe những xung lực và xúc cảm… bị áp đặt trước hết bởi những kẻ thuộc tầng lớp cao lên những người cấp thấp hơn hay bất quá, lên những người có địa vị ngang bằng với họ’ (Elias, 1978: 137). Nhưng tầng lớp thượng lưu hoàng gia có tính cạnh tranh khốc liệt. Điều gì ban đầu là do áp đặt (chẳng hạn, Điều luật hoàng gia Brunswick năm 1589 tuyên bố: ‘Hãy không để cho bất cứ một ai, bất kể anh ta có là ai đi chăng nữa… làm vấy bẩn cầu thang gác, hành lang hay phòng để đồ bằng nước tiểu hoặc bất cứ thứ xú uế gì khác, trái lại hãy đến những nơi chốn quy định thích hợp hơn với việc phóng uế’ (Elias, 1978; 131)) rồi sẽ sớm trở thành việc cá nhân tự giác đưa mình vào khuôn khổ. Elias nhấn mạnh việc một động lực nội tại như thế được tạo dựng xoay quanh những mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau (interdependences) trong giới thượng lưu hoàng gia, theo thời gian, đã thiết lập nên hệ thống chuẩn mực càng lúc càng tinh tuyển. Những chuẩn mực này, đến lượt chúng, lại lan rộng xuống các tầng lớp dưới thông qua cấu trúc xã hội khi giai cấp tư sản đang nổi lên tìm cách cạnh tranh với những tầng lớp cao hơn trong xã hội.
Elias (1982) tiến thêm một bước nữa khi đặt những sự thay đổi này vào một tiến trình dài lâu của sự hình thành nhà nước đặt trọng tâm vào thiết chế độc quyền mà trong đó, sự mở rộng phạm vi lãnh thổ gắn liền với sự tập trung duy nhất vào các công cụ quản chế của chính quyền, hệ thống thu thuế và bạo lực. Elias đưa ra một sự mô tả phức tạp về ‘sự phát triển lịch sử của thân thể con người’ (Shilling, 2003: ch. 6). Nhiều nhà bình giải cho rằng cách mô tả của ông còn mang đậm sắc thái lịch sử hơn hẳn cái nhìn của Foucault. Một vài trong số những sự khác biệt này có thể được làm sáng tỏ qua hai nghiên cứu đối lập nhau về hành động ăn như một thực hành văn hóa.
Ăn và uống rõ ràng là phải học mới có thể làm được, là những hành vi được định hình bởi văn hóa. Có thể dễ dàng nhận ra điều này khi quan sát trẻ nhỏ trong giờ ăn. Việc tiêu thụ thức ăn và nước uống cũng là một thực hành văn hóa chung của cả giống loài: ‘Trong số tất cả những điểm chung của loài người, đặc ddiemr chung nhất là bất cứ ai cũng phải ăn và uống’ (Simmel, 1994). Cái chúng ta ăn, cách chúng ta ăn và mức độ thường xuyên của việc ăn uống của chúng ta chịu tác động bởi văn hóa nhiều hơn là bởi các tác nhân sinh học. Các đóng góp mà những cách tiếp cận của Foucault và của Elias đưa đến trong việc tiếp cận thực hành văn hóa này có thể được thấy rõ khi so sánh hai nghiên cứu được thực hiện bởi Bryan Turner (1991) và Stephen Mennell (1991). Turner (1991) tiến hành một cuộc khảo sát theo hướng tiếp cận của Foucault đối với các diễn ngôn xoay quanh các quan điểm về chế độ ăn uống lành mạnh, trong khi Mennell (1991) trình bày một cuộc khảo sát dựa trên lí luận của Elias về tiến trình văn minh hóa ham muốn đồ ăn thức uống.
Sự ghi khắc của quyền lực lên thân thể có thể được thấy qua lời khuyên về chế độ ăn uống được đưa ra như một chỉ dẫn cho các cộng đồng dân cư nhất định trong xã hội. Foucault (1973, 1977) đã nhận ra chức năng kỉ luật của những chế độ ăn uống được thiết lập cho các nhà tù, các trại lao động cải tạo, các trại lính và các nhà thương điên. Văn học đại chúng viết về việc chỉ dẫn chế độ ăn uống có một lịch sử lâu dài. Vào khoảng đầu thế kỉ 18, lời khuyên về việc ‘quản lý chế độ ăn uống’ (diaetetick management) trở nên thời thượng trong giới quý tộc và thượng lưu Anh, những người tìm cách đảm bảo cho mình một sức khỏe tốt bền vững. Nhân vật trọng yếu đề xướng diễn ngôn này là George Cheyne, một nhà vật lí học người Scotland, người đã viết một số cuốn sách bàn đến lợi ích tâm – sinh lý của việc ngủ đúng giờ, tập thể dục điều độ, ăn uống chừng mực, chú trọng vào việc uống sữa và ăn rau xanh. Cheyne đọc thân thể con người bằng những thuật ngữ như, coi thân thể là một hệ thống lỏng chứa đầy nước. Ông lấy lời khuyên mang tính y học làm nền tảng và gắn nó với những giáo lý Thiên Chúa giáo, thu hút sự tán thành của John Wesley, người sáng lập có sức ảnh hưởng lớn của hội Giám lý. Nói như Cheyne, theo Turner:
Thiếu sót kinh ngiệm, thừa mứa thức ăn, những thứ đồ uống bị nhiễm độc và lối sống thành thị đang đặc biệt đe dọa chuẩn sức khỏe của giai cấp thượng lưu, nhất là tới lớp ‘người Giàu, người Lười lao động, người Sống đời xa hoa, và Tiêu cực’ [Cheyne 1733]. Việc lúc nào cũng có sẵn và quá dư dả các loại đồ uống có nồng độ cao của tầng lớp tinh hoa đã thổi bùng lên ham muốn ‘Gây gổ, Sát nhân, và Báng bổ’ trong họ [Cheyne 1724]. Sự thay đổi trong thói quen ăn uống và phương thức nấu nướng làm thúc đẩy ở những người thuộc tầng lớp thượng lưu một cơn thèm thuồng theo một cách nghịch hẳn với tự nhiên và gây trở ngại quy trình tiêu hóa tự nhiên… Cheyne [1733] than vãn rằng ‘Khi loài người đơn thuần, giản dị, trung thực và thanh đạm, có rất ít hay gần như chẳng có bệnh tật nào. Sự điều độ, Chăm tập thể dục, Đi săn, Lao động và Đức tính cần cù khiến cho Phần mềm thì tươi mềm còn Phần cứng thì vững chãi’ (Tuer 1991: 162)
Diễn ngôn này không hề phù hợp với giai cấp lao động thế kỉ 18, những người cho đến lúc ấy vẫn phải đối mặt với nguy cơ đói khát. Chỉ đến khi chủ nghĩa tư bản được thành lập vào thế kỉ 19, một diễn ngôn khác biệt hẳn về ăn uống nhắm đến những lớp người lao động mới xuất hiện. Đó là một diễn ngôn được tạo thành dựa trên các nguyên tắc khoa học của chế độ ăn hiệ đại. Nó cố công đưa vào một lượng protein và năng lượng tối thiểu, chỉ vừa đủ cần thiết để đảm bảo năng lực thể chất của một thân thể lao động, một dạng thân thể có ý nghĩa quan trọng đối với năng suất sản xuất của các tổ chức kinh doanh tư bản. Theo đó, những hình dung theo lối nhiệt-động lực học về thân thể người đã dần thay thế cách khắc họa trước đó về một thân thể mang nước. Không giống như diễn ngôn của thế kỉ 18, nó đã bị tước mất đi những biện bạch tôn giáo. Tuy nhiên, những hàm nghĩa đạo đức vẫn được khắc họa trong diễn ngôn mới này. Rowntree, trong khảo sát nổi tiếng của ông về thành phố York vào năm 1899, đã chỉ ra rằng tầng lớp lao động thì đói kém còn tầng lớp thợ thủ công thì chỉ có khả năng đáp ứng được tiêu chuẩn dinh dưỡng ở mức tối thiểu mà ông đưa ra và ‘không tiêu những món tiền hoang phí vào thức uống’. Sự tiết chế/điều độ được minh chứng không phải chỉ qua những từ ngữ thiêng liêng mà còn qua sự đòi hỏi của những người làm công việc nội trợ khôn ngoan trong gia đình trong việc phải đảm bảo được sức khỏe thể chất. Đến cuối thế kỉ 20, các diễn ngôn về chế độ ăn uống dần được thế tục hóa. Dù vậy, những yếu tố đạo đức vẫn chưa mất đi, được chứng thực qua những ghi chép lại các ý niệm cực kì cụ thể về vóc dáng thân thể và còn thể hiện rõ nét qua những diễn ngôn về khát vọng đạt được sự cân đối đương đại (các lớp khiêu vũ, các băng hình thể dục thẩm mĩ, máy chạy bộ, máy tập thể hình và rất nhiều những ví dụ như thế).
Các diễn ngôn ý học và khoa học về chế độ ăn, tuy vậy, chỉ biểu thị duy nhất một tập hợp những quy định trói buộc ham muốn ăn uống. Theo Mennell, các diễn ngôn y học ‘chỉ là một phần nhỏ của một lịch sử phức tạp về ham muốn ăn uống và sự kiểm soát nó trong xã hội phương Tây’ (1991: 127). Trước hết, ham muốn ăn không hẳn đồng nghĩa với đói khát. Đói là một xu hướng sinh lý của toàn bộ cơ thể, trong khi đó, ham muốn ăn uống là một trạng thái tâm lí, một khuynh hướng và một ham muốn ăn uống được định hình bởi chính văn hóa. Những chuẩn mực ăn uống được chấp nhận ngày hôm nay – về việc chúng ta ăn gì, tốc độ ăn như thế nào, và khi nào thì đến giờ ăn – gắn với một cấp độ đáng kể của sự tự kiểm soát. Ở phương Tây thời trung cổ, người ta lại đi theo những hình mẫu khá khác biệt về ăn uống. Ý niệm phổ biến về một bữa tiệc thịnh soạn là một hiện tượng chủ yếu chỉ có ở giới thượng lưu, nhưng những biến thể của nó có thể được thấy ở toàn xã hội. Tuy nhiên, ngay cả trong giới quý tộc, những sự kiện phóng túng như vậy cũng chỉ xuất hiện rải rác do thói tằn tiện tiết kiệm. Ở thời Trung cổ, bộ khung dao động giữa tuyệt thực và tiệc tùng là khá rộng. Bộ khung này tương ứng với miêu tả của Elias về người trung cổ như là những người tính khí bất thường hơn so với người hiện đại, nói đúng hơn, nó giống như sự dao động giữa các cực đối lập trong lối biểu đạt cảm xúc của người trung cổ. Những thay đổi về các mẫu hình ăn uống, do đó, phản ánh tiến trình văn minh hóa trên một quy mô nhỏ hơn.
Mô hình ăn chay/yến tiệc phát sinh từ những bất ổn càng lúc càng lan rộng về chế độ ăn uống. Nạn đói là điều xảy ra thường xuyên ở thời Trung đại, khi hỏa hoạn, bệnh dịch, chiến tranh, lối sống lang bạt và sự ảnh hưởng tương tác của những tình thế này đã khiến những ‘hồi chuông nguyện’ không ngừng vang lên cho những người chết ở mọi tầng lớp khác nhau trong xã hội. Sự khan hiếm thức ăn là một nguy cơ thực sự cho tới khi tình hình trở nên tốt đẹp hơn vào thế kỉ 18. Nhận thức về mối đe dọa của sự khan hiếm thức ăn, đặc biệt là ở những tầng lớp cấp thấp trong xã hội, còn là điều ám ảnh trong suốt thế kỉ 19. Việc ăn chay là một đòi hỏi bắt buộc của đạo Thiên Chúa thời trung cổ, Nhà thờ quy định ít nhất phải thực hành ba bữa ăn chay một tuần; mặc dù không hoàn toàn là ăn chay tuyệt đối, mà người ta được mong đợi là sẽ ăn một bữa rất đơn giản và tiết chế trong ngày, thường là vào buổi tối. Luật hạn chế chi tiêu, trong đó quy định cụ thể từng hạng người nhất định chỉ được ăn những thức gì cũng như chỉ được mặc trang phục gì – một điều rất phổ biến ở toàn phương Tây cũng như ở nhiều nơi khác cho đến cuối thời Trung cổ – phần nào nhắm đến mục tiêu làm hạn chế việc tiêu dùng công khai. Quan điểm y học, vốn có xu hướng đưa ra lời khuyên ăn uống điều độ, là một thế lực bên ngoài khác góp phần kìm hãm ham muốn nuông chiều cón thèm ăn của con người.
Định nghĩa khái niệm 8.1
Nghi lễ và thuyết biểu tượng
Chúng ta sống, như cách nói lừng danh của Victor Turner (1967), trong ‘một rừng biểu tượng’. Những khách thể trong môi trường sống của chúng ta – những vật thể, những con người, những hoạt động – được chúng ta nhận thức trên phương diện ý nghĩa. Chúng ta ứng xử với khách thể dựa trên nền tảng là ý nghĩa của khách thể ấy đối với chúng ta. Những ý nghĩa này có tính quy ước, được nhận thức như là một phần thuộc quá trình xã hội hóa (một quá trình sở đắc tri thức và năng lực văn hóa), thêm nữa, quan trọng hơn, đây là những ý nghĩa được chia sẻ. Trong một số phiên bản của triệu chứng học, phương pháp được ưa chuộng trong nghiên cứu văn hóa là diễn giải ý nghĩa, người ta cho rằng một sự phân biệt có thể được thiết lập giữa kí hiệu và biểu tượng. Mối liên hệ của một kí hiệu với cái mà nó biểu đạt là mối liên hệ giữa bộ phận với chỉnh thể (chẳng hạn như phép hoán dụ), ví như từ ‘quả táo’ là để chỉ một loại trái cây nhất định. Mối liên hệ giữa một biểu tượng với cái mà nó thay thế là quan hệ tương đồng một cách tùy tiện (chẳng hạn như phép ẩn dụ), ví như quả táo mà Eve dâng hiến ở vườn Địa Đàng là biểu tượng cho ‘tri thức trần thế’.
Việc cùng chia sẻ các biểu tượng (cả đội cùng mặc một màu áo khi đi xem một cuộc thi đấu) là để nuôi dưỡng tình đoàn kết trên phương diện xã hội – một cảm giác quy thuộc một nhóm nào đó, va xác minh căn tính xã hội – cảm giác về việc mình là ai và mình là gì (một cổ động viên cho đội Blackburn Rovers chẳng hạn). Chủ nghĩa biểu tượng đã được xem xét trong nghiên cứu văn hóa theo nhiều cách, và có lẽ đáng nhớ nhất là trong những nghiên cứu về văn hóa ngầm của giới trẻ. Từ những năm 50 thế kỉ XX, sự lên ngôi của văn hóa ngầm của giới trẻ đã sử dụng rất nhiều biểu tượng – tóc để dài, tóc cắt ngắn, tóc vuốt keo, tóc bông xù, chuỗi hạt, đinh ghim, và tất cả những phong cách mặc quần áo thực sự dị thường – để tuyên bố sự giữ khoảng cách của họ với xã hội thông thường, và qua đó, thách thức lại quyền bá chủ của chính xã hội ấy (tr. 73) (Hebdige, 1979). Chủ nghĩa biểu tượng thường gắn với logic chỉnh sửa (bricoleur logic): cái gì dễ hiểu trong bối cảnh này thì lại được tái ngữ cảnh hóa trong một bối cảnh khác, giống như trong việc Ted chiếm đoạt chiếc áo vét (‘những tấm rèm’) của một ngài quý tộc sống ở thời vua Edward. Đôi khi, có thể thấy rõ những nét tương đồng về cấu trúc (hay ‘những mối quan hệ đồng dạng’) giữa các yếu tố khác nhau của một biểu tượng được văn hóa ngầm lựa chọn. Willis (1978) gợi ý về sự đồng dạng giữa niềm đam mê tốc độ cũng như độ khó về động cơ của những cậu trai đi xe máy với sự thích thú mà họ dành cho nhạc rock ‘n’ roll.
Nghi thức bao hàm một chuỗi những hành động và phát ngôn được chuẩn mực hóa ‘của một nhân vật biểu tượng đang hướng sự chú ý của những người tham gia tới các đối tượng của suy nghĩ và cảm nhận mà họ cho là có ý nghĩa đặc biệt’ (Lukes, 1975). Hình thức của chuỗi hành động và phát ngôn này phải được trình diễn – một nguyên tắc nền tảng là nếu không có sự trình diễn, thì cũng không có nghi lễ. Nghi lễ tôn giáo bao gồm những hành động và thái độ tôn trọng và sung kính hướng đến một đối tượng thiêng liêng nào đó (một cái gì được đặt bên trên thế giới phàm tục hàng ngày và được nhắc đến với niềm kính sợ), thế nhưng, mọi nghi lễ đều hướng con người tới những gì có ý nghĩa quan trọng với họ về mặt biểu tượng. Các nghi lễ chính trị, chẳng hạn như những nghi thức trước đài tưởng niệm, lễ diễu hành ngày Quốc tế lso động, hay biểu tình đường phố, được tin là có thể xây dựng tình đoàn kết xã hội giữa những người tham gia, đồng thời, tái xác nhận rằng họ cùng chia sẻ chung một hệ giá trị. Tới một mức độ khi mà thế giới phương Tây đang phải chứng kiến một sự xuống dốc trong tổ chức tôn giáo và một sự nổi lên tương ứng của quyền lực ý thức hệ cá nhân, mỗi con người cá nhân giờ đây đang trở nên càng lúc càng được nhìn giống như một tiểu thần (Goffman, 1967), theo lẽ thường, xã hội cũng sẽ phải tuân thủ việc giữ kính trọng đối với từng cá nhân trong dạng thức của những hành động lịch thiệp đi kèm với những nghi thức tương tác khác.
Đọc tham khảo
Hebdige, D. (1979) Subculture: The Meaning of Style (Văn hóa ngầm: Ý nghĩa của Phong cách), London: Methuen.
Leach, E. (1976) Culture and Communication (Văn hóa và Giao tiếp), Cambridge: Cambridge University Press.
Lukes, S. (1975) ‘Political ritual and social integration’ (Nghi lễ chính trị và sự hợp nhất xã hội), Sociology (Xã hội học) 9(2), Tháng 5, 289-308.
Cuối cùng, mẫu hình ăn kiêng/yến tiệc đưa tới một mẫu hình tự kiểm soát hiện đại, bắt đầu xuất hiện từ thế kỉ 18. ‘Sự văn minh hóa cơn thèm ăn’, nói như Mennell (1991: 141) gắn liền với ‘độ đảm bảo, tính đều đặn, sự đáng tin cậy càng lúc càng cao, và cả sự đa dạng về nguồn thực phẩm’ vốn đi kèm với quá trình thương mại hóa và công nghiệp hóa của xã hội phương Tây. Sự mở rộng của kinh doanh thương mại, sự phát triển của kinh tế, sự phân chia lao động và quá trình hình thành nhà nước, tất cả những điều ấy đều góp phần đưa đến sự chấm dứt tình trạng khan hiếm thực phẩm tràn lan ở phương Tây. Yến tiệc, vốn đã bao hàm việc tiêu thụ rõ rệt một lượng lớn thức ăn, dần bớt phần là một biểu tượng về địa vị. Đưa vào trật tự, những tiềm năng về chất lượng được đặt thành vấn đề từ khi có sự phát triển của nghệ thuật ẩm thực đã góp phần dẫn truyền một tinh thần hiện đại mới mẻ. Sự tách biệt cũ giữa thực phẩm dùng cho yến tiệc với thực phẩm phù hợp để làm thức ăn hàng ngày dần biến mất. Thức ăn của người giàu càng ngày càng trở nên giống với thức ăn của các thành viên khác trong xã hội. Đặc tính phụ thuộc lẫn nhau càng lúc càng lớn của các xã hội hiện đại đã góp phần đưa đến sự cân bằng về kiểu loại thực phẩm được dùng bởi các giai tầng xã hội khác nhau, và theo đó, góp phần đưa đến sự nhân rộng của việc tự kiểm soát ham muốn ăn uống. Thêm vào đó, Mennell cho rằng bệnh béo phì và tâm lí chán ăn tốt nhất nên được hiểu như là những sự làm nhiễu bên trong mẫu hình ăn uống thông thường hướng đến tự kiểm soát chứng thèm ăn vốn là mẫu hình được mong đợi trong các xã hội phương Tây phồn thịnh (đặc biệt, chứng biếng ăn có vẻ như phần lớn bị giới hạn trong các xã hội hiện đại, nơi việc cung ứng thực phẩm không thành vấn đề). Như vậy, sự định hình và cưỡng chế trong lịch sử đối với chứng thèm ăn là một điều phức tạp, và như Mennel gợi ý, tốt nhất cũng nên được hiểu như là ‘một dẫn chứng khác cho quá trình văn minh hóa lâu dài’ (1991: 152).
Các diễn ngôn ăn uống mà Turner phác thảo chắc chắn đã có ảnh hưởng đến việc định hình những mẫu hình ăn uống. Quan điểm Foucault luận nhấn mạnh việc thân thể con người được kiến tạo như thế nào bởi thứ quyền lực được truyền dẫn thông qua các kiểu diễn ngôn nhất định. Tuy nhiên, quan điểm theo hướng Elias luận của Mendell lại cung cấp một phương pháp thăm dò chi tiết hơn sự kết nối của diễn ngôn với thực hành văn hóa, giải thích cách mà quá trình đưa ham muốn ăn uống vào khuôn khổ văn hóa đã được định hình thông qua một loạt những quan hệ xã hội tương hỗ như thế nào. Quan điểm Elias luận, như thế, chỉ ra cho chúng ta thấy cách các diễn ngôn cụ thể được thiết lập trong mối quan hệ với những tập hợp linh động của các mối quan hệ qua lại trong xã hội.
Phần này đề cập đến việc thân thể người được biểu đạt như thế nào trong đời sống thường nhật, trong văn hóa đại chúng cũng như trong các phương diện truyền thông đại chúng. Bắt đầu bằng một khảo sát về hiện tượng thời trang, phần này sau đó sẽ xem xét các nghiên cứu bàn về sự tái trình hiện nam tính và nữ tính, cuối cùng, đi tới kết luận bằng việc suy ngẫm về một vài cuộc tranh luận xoay quanh văn hóa phẩm khiêu dâm để làm rõ vấn đề về ảnh hưởng của những cách tái trình hiện thân thể cũng như những giới hạn của sự tái trình hiện.
Sự trang hoàng/tô điểm cho thân thể người theo nhiều cách khác nhau (phục sức, trang điểm, trang sức, phụ kiện, xăm trổ, khắc chạm trên da,…) cho thấy những chiều kích căn bản của sự nhận đồng văn hóa và dự phần xã hội – về việc chúng ta tự coi mình là ai và là cái gì. Những thay đổi về phong cách và các xu hướng phong cách được ưa chuộng để tô điểm thân thể thường được mô tả như là những khuynh hướng thời trang, tuy nhiên, thật khó để định nghĩa thuật ngữ này một cách khái quát và chặt chẽ. Có lẽ tốt hơn cả là nên bắt đầu bằng việc suy nghĩ về thời trang trong mối quan hệ với cái đối lập với nó – sự lỗi mốt. Một mẫu hình cơ bản bao hàm trong nó các hình thức văn hóa được hưởng một ‘sự công nhận và trọng vọng nhất thời, và chỉ bị thay thế bởi những hình thức khác theo kịp thời đại hơn’ (Blumer, 1968). Như thế, thời trang có thể được phân biệt với phong tục, bởi phong tục chỉ những hình thức cố định đã được thiết lập của đức tin và hành động. Trong các xã hội truyền thống, nơi sự thay đổi phong tục diễn ra chậm chạp, thời trang là một ý niệm xa lạ. Nó biểu thị một sự căng thẳng lưỡng phân, như Georg Simmel (1957) đã nhận ra từ rất lâu, giữa sự phân biệt và sự sáp nhập. Một mặt, một cá nhân hợp thời trang muốn đứng bên trên tách biệt khỏi đám đông và hiện diện theo một cách riêng biệt. Mặt khác, chính cá nhân hợp thời trang ấy, qua việc phục sức theo một phong cách nhất định, cũng lại phô bày một quan hệ đồng chất với những người khác đang theo cùng một xu hướng thời trang tương tự. Nhà nhân học Edward Sapir đã cô đúc một cách tinh vi khái niệm này bằng nhận định: ‘thời trang là phong tục trong cái vỏ của sự giã từ phong tục’ (1931: 140).
Vì thời trang luôn luôn đáp ứng những gì được xem là thời thượng/hợp mốt, nó chính là một chỉ thị sắc bén về cái được gọi là ‘tinh thần thời đại’, một sự ánh xạ mạnh mẽ của ở-đây-và-bây-giờ. Thời trang, đương nhiên, không phải là một hiện tượng chỉ giới hạn trong việc điểm tô cho thân thể. Nó diễn ra ở vô số những lĩnh vực khác nhau, bao gồm kiến trúc, kịch nghệ, trang hoàng nhà cửa, văn học, cũng như ở các lí thuyết và phương pháp nghiên cứu khoa học tự nhiên và xã hội. Đôi khi, một xu hướng thời trang có thể đáp ứng những thay đổi trong các không gian khác của đời sống, chẳng hạn như trong mối liên hệ giữa trang phục của giới trẻ và nhạc pop. Vì chương này quan tâm đến những nền tảng văn hóa của thân thể, mối quan tâm của chúng tôi chỉ thu hẹp trong sự tô điểm trên thân thể con người.
Một lí thuyết khá được tán dương về mục đích của việc ăn vận trang phục được đề xuất trong nhiều công trình của nhà lịch sử phong tục James laver (chẳng hạn, xem 1946, 1950). Việc vận y phục, ông nhận định, được thúc đẩy bởi ba nguyên lỹ nền tảng: tính vị lợi, hệ thống thứ bậc và sức hấp dẫn (sự quyến rũ). Rất đơn giản, quần áo có thể đáp ứng mục đích sử dụng (mũ che nắng để bảo vệ đầu, áo bạt là để giữ cho người mặc không bị ướt khi đi mưa), hoặc quần áo cũng có thể định vị địa thế xã hội của chúng ta (đóng bộ comple cà-vạt sẽ khác với mặc quần jean áo phông), hoặc, quần áo cũng có thể được thiết kế vì mục đích đem lại sự hấp dẫn dục tình cho người mặc. Kiến giải cá nhân của Laver về sự phổ biến của ba nguyên tắc này (rằng trang phục hiện đại rất ít để tâm đến tính tiện ích, rằng trang phục của nam giới dựa trên nguyên tắc thứ bậc trong khi trang phục của nữ giới thì dựa trên nguyên tắc về sự quyến rũ) giờ đây nghe đôi phần lố bịch và có vẻ như chưa thể nào từng xảy ra theo nghĩa đen. Nhưng rất dễ dàng có thể thấy được những nguyên tắc này đứng ở một vị trí sát gần với những luận điểm thực sự cấp tiến hơn của các nhà xã hội học theo trường phái chức năng luận (Barber và Lobel, 1952). Họ cho rằng trang phục có chức năng vị lợi (mọi trang phục dù ít dù nhiều, đều được sử dụng), chức năng biểu tượng (mọi trang phục đều ít nhiều biểu thị địa vị xã hội của người mặc nó) và chức năng thẩm mĩ (mọi trang phục ít nhiều đều có sức hấp dẫn).
Đặc tính trọng yếu của thời trang là ‘sự thay đổi nhanh chóng và liên tục của phong cách’ (Wilson, 1985). Thời trang được gắn kết mật thiết với tính hiện đại (tr. 295). Cụ thể, nó phản ánh và chỉ có thể xuất hiện bên dưới hai phương diện đặc thù của tính hiện đại: (a) cảm giác về sự thay đổi không ngừng nảy sinh, đặc biệt nhờ việc quảng cáo và truyền thông đại chúng; (b) quyền lựa chọn trong vô số những mặt hàng tiêu dùng trao cho người ta những khả năng khác nhau trong việc thay đổi và kiểm soát sự tự biểu đạt bản ngã. Cũng có thể lật ngược lại luận điểm này. Thời trang là một nét đặc thù quan trọng chỉ của riêng các xã hội giữ một hệ thống giai tầng ít nhiều cởi mở, nơi giới tinh hoa có thể tự tách biệt họ với các tầng lớp khác ở ngay bên cạnh bằng cách vận những bộ trang phục hay mang những huy hiệu không có ý nghĩa như vật biểu đạt mang tính thiết chế cho sự phân cấp xã hội, mà được nhìn như là độc đáo và hợp mốt. Những gu thời trang của giới tinh hoa, theo đó, có thể lập luận rằng (Simmel, 1957; Veblen, 1934), sẽ thẩm thấu xuống tới các giai tầng xã hội khác. Khi các giai tầng khác sao chép lại những xu hướng thời trang này, giới tinh hoa sẽ bắt theo một xu hướng mới. Lập luận này giải thích tại sao thời trang là một quá trình không ngừng diễn ra, đồng thời cũng giải thích được vì đâu nó vắng bóng trong các xã hội truyền thống và phân biệt đẳng cấp nơi địa vị xã hội được ấn định khắt khe (cũng bởi thế mà ở Trung Hoa thời cổ điển, giới quan lại buộc phải mặc áo chùng dài tới mắt cá chân; còn ở Pháp thời kì trước khi diễn ra cuộc cách mạng Pháp, chỉ tầng lớp quý tộc mới có quyền được mặc đồ tơ lụa).
Lí thuyết thấm thấu xuôi đã giải thích được một cách có căn cứ xu hướng thời trang ở các xã hội đô thị công nghiệp thế kỉ 19, tuy nhiên, lí thuyết này không phù hợp để giải thích cho những biến chuyển phức tạp của tiến trình thời trang thế kỉ 21. Trời trang dường như càng lúc càng có chiều hướng vận hành từ dưới lên trên thay vì từ trên xuống dưới. Các nhóm xã hội có địa vị thấp hơn, đặc biệt là văn hóa ngầm của giới trẻ, một cách năng động, hoặc đã tạo lâp được những mốt thời trang của riêng mình, hoặc chủ động kiếm tìm nhũng kiểu mốt của các giai tầng cao hơn, chứ không chỉ thụ động tiếp nhận những gì từ bên trên truyền thụ xuống. Đổi lại, có lẽ điều thực sự đang diễn ra là một quá trình ‘thẩm thấu ngang’, truyền từ một nhóm thiểu số sang dòng chảy chủ đạo của thị trường tiêu thụ. Một số tác giả cho rằng sẽ thuận lợi hơn nếu coi thời trang cũng là một hệ thống kí hiệu như ngôn ngữ (Barthes, 1985), hoặc có thể nói, nó chính là ngôn ngữ (Lurie, 1992) với ngữ pháp và cú pháp của riêng nó. Những nỗ lực trong việc xác định một cách chi tiết ngôn ngữ trang phục chưa thực sự có được thành công rõ rệt, và ý tưởng này có vẻ tốt nhất chỉ nên được hiểu như là có tính ẩn dụ: sau tất cả, trang phục không thể truyền đạt bất cứ một điều gì phức tạp hay giàu tính hình tượng được như ngôn ngữ nói và ngôn ngữ viết.
Một quan điểm khác cho rằng không chỉ các xu hướng thời trang mà bản thân thời trang đang thay đổi trong một xã hội hiện đại hậu kì hay hậu hiện đại (tr. 295). Các nhà bình luận như Fred Davis (1992) cho rằng tình trạng suy yếu dần của sự trói buộc khắt khe nghiêm cẩn về địa vị và nghề nghiệp đối với trang phục tiết lộ một điều rằng sự gắn kết giữa cái biểu đạt-cái được biểu đạt trong trang phục đương đại đã càng lúc càng trở nên lỏng lẻo hay thiếu tính mã hóa. Với sự đa dạng vượt bậc của các xu hướng văn hóa ngầm hay trào lưu phục cổ, thời trang giờ đây có thể không còn chỉ là thứ để người ta theo, mà một cách tinh tế, đã trở thành một thú chơi của người mặc đồ. Tri nhận về bản sắc cùng với tâm trạng của người mặc, và cả bối cảnh trong đó những trang phục này được mang khoác là những nhân tố then chốt để có thể có được một nhận thức đầy đủ về ý nghĩa của các loại trang phục. Không thể đánh giá thấp tính mềm dẻo và năng sản của những ý nghĩa này:
Những hệ thống ý nghĩa mà bên trong đó… diễn ra các thực hành ngắm nhìn, mua sắm hay thậm chí mơ tưởng về [các bộ trang phục] đang không ngừng tái sinh chính chúng. Những gì chúng ta mua và rồi sẽ khoác lên người hay mặc đi trưng diện ở vài nơi công cộng, đến lượt nó, sẽ tạo ra những hình ảnh mới, và đôi khi là cả những chòm sao ý nghĩa mới mẻ không chủ đích. Ở khía cạnh nào đó, nếu như bản thân chúng ta đang định dạng mình như là những phương tiện truyền thông, thân xác vật chất được chuyển hóa thành một cái ‘đài cát-xét’ di động đầy chặt thông tin.
(McRobbie, 1989: xi)
Ngày hôm nay, trang phục và thời trang tốt nhất nên được nhìn nhận như là những mã thẩm mĩ thay vì là những mã giao tiếp; cụ thể, nên hiểu đó là các mã biểu thị những tư tưởng và tình cảm thường khó diễn tả một cách trực tiếp, chứ không phải là những dấu chỉ giản thẳng thừng về địa vị xã hội và phẩm giá đạo đức. Điều này dẫn Davis (1992) tới đề xuất cho rằng các xu hướng thời trang hiện đại được khích động bởi sự mơ hồ căn tính (identity ambivalence). Những căn tính của chúng ta không bị cắt gọt hay bị vắt kiệt đi, nhưng lại chịu khuất phục trước mọi dạng thức của sự chuyển vị, áp lực và mâu thuẫn, tất cả những điều ấy lại được biểu thị qua trang phục chúng ta vận lên người. Đây là một vài trong số những sự mơ hồ căn tính (tr. 142) được biểu thị thông qua trang phục:
tuổi trẻ và có tuổi
nam tính và nữ tính
làm và chơi
tiết lộ và che giấu
được phép và cấm đoán
tuân thủ và nổi loạn
Các món trang phục có thể mã hóa những sự căng thẳng này, làm nổi bật cực này hay cực kia của sự mâu thuẫn. Các nhà lí thuyết hậu hiện đại tiến xa hơn Davis một bước. Họ cho rằng tính hay thay đổi về phong cách và sự nhấn mạnh đến tính đa dạng cá nhân trên quần áo con người cũng đồng nghĩa với việc thời trang tuyệt đối không biểu đạt bất cứ một điều gì (về mặt xã hội). Tuy nhiên, liệu một bước chuyển văn hóa ấn tượng trên lĩnh vực thời trang như vậy đã thực sự hoàn tất hay chưa vẫn còn là một câu hỏi ngỏ. Một vài nhà bình luận có cái nhìn hoài nghi, như Tseelon (1995) chẳng hạn, đã chỉ ra những trói buộc thực tế trong việc lựa chọn trang phục, từ chuẩn mực y phục nơi làm việc tới việc có thể bị cảnh sát bắt giữ nếu không ăn vận cho phù hợp (‘fashion police’).
Bên cạnh những tiến triển này là sự phục hưng của một số dạng thức đầu tiên nhất của sự điểm trang: nghệ thuật vẽ lên thân thể, đồ trang sức, rạch khắc, xăm hình,… Các dạng thức điểm trang này lại gắn với những ý nghĩa cá nhân và xã hội đặc thù. Ở một số nền văn hóa, sự ghi dấu lên thân thể từ lâu đã giữ một ý nghĩa nghi lễ đã được xác lập, thường là dấu chỉ cho sự chuyển hóa từ trạng thái này sang một trạng thái khác. Chẳng hạn, trong nhiều xã hội châu Phi truyền thống, việc rạch lên hai bên má hay lên trán biểu tượng cho thông điệp rằng đây là một người đàn ông trưởng thành. Việc cắt bao quy đầu là một hình thức làm thay đổi thân thể mang ý nghĩa tôn giáo được thực hành từ rất lâu bởi dân do Thái và các nhóm người khác. Những người đàn ông thực hiện nghĩa vụ quân sự thường xăm lên mình những hình xăm như một cách để tuyên bố mình là thành viên của một đơn vị bộ binh hay thủy binh nào đó. Đeo khuyên tai đã trở thành một hình thức thịnh hành và giờ đây được rộng rãi chấp nhận cho việc sử dụng của cả hai giới ở châu Âu và ở Mĩ. Khuyên tai, cùng với những mốt thời trang khác như khuyên mũi, đã không còn mang giá trị gây shock mà giới trẻ say mê nhạc rock từng mong muốn đem lại. Những dạng thức khác của ‘việc làm thay đổi thân thể theo kiểu bất tuân dòng chính’ như xăm thích, cắt khắc lên da hay đeo khuyên trên bộ phận sinh dục (Myers, 1992) đang càng lúc càng trở nên thông dụng. Những chuyển động hướng tới gia nhập việc làm thay đổi thân thể bên ngoài dòng chính là hết sức đa dạng, trong đó phải kể đến sự gia tăng sức hấp dẫn tình dục, việc thể hiện niềm tin tưởng và lòng trung thành hướng tới một giá trị thẩm mĩ giàu ý nghĩa khác, sự cố kết nhóm, hay chỉ toàn toàn có ý gây shock. Bên dưới những chuyển động đa dạng này là một chức năng bao quát hơn của việc làm thay đổi và điểm trang thân thể. Những thực hành này giữ chức năng ‘xã hội hóa’ thân thể, đưa nhứng phương diện sinh lí học nhất định của một cá nhân vào địa hạt xã hội, cải biến một thân thể sống thô sơ và câm lặng thành một cá thể có năng lực truyền đạt ý nghĩa biểu tượng. Chức năng này hiện diện ngay cả trong những mưu cầu của các nhóm thiểu số:
Cũng tất yếu như việc người Suya nhấn mạnh tầm quan trọng của việc lắng nghe bằng cách đeo lên dái tai những chiếc đĩa gỗ khổ lớn, đồ khuyên đeo lên bộ phận sinh dục trong xã hội Mĩ đương đại tán dương sinh lực tình dục bằng cách đeo chiếc khuyên Prince Albert lên phần đầu dương vật hoặc đính một chiếc khuyên bạc hình trái tim lên âm hộ.
(Myers, 1992: 299)
Những hình thức điểm trang này, cùng với việc phổ biến hơn là ăn vận áo quần, đóng vai trò kết nối thân thể sinh học với tồn tại xã hội, đồng thời nhấn mạnh quan điểm cho rằng thân thể là một cái gì đó đáng kể hơn chỉ là một thực thể sinh học. Cùng lúc đó, chúng cũng đặt ra những câu hỏi về việc vậy đâu là điểm cuối kết của thân thể? Ở làn da hay ở áo quần, trang sức, và lớp trang điểm của chúng ta? Những vật phẩm và những gì được chiết xuất ra từ thân thể của chúng ta có vị trí gì? Chúng ta có thể ‘từ thiện’ hiến máu, hiến trứng và tinh trùng; đó là những thức có thể được bảo quản trong một khoảng thời gian dài nhờ công nghệ y học. Những đường biên của thân thể người không hề rõ ràng. Những câu hỏi trên đây còn trở nên riết ráo hơn khi nhìn dưới ánh sáng của sự phát triển kĩ nghệ sinh học và kĩ thuật máy tính – những công nghệ hứa hẹn sẽ đưa hình tượng người máy ra bên ngoài địa hạt văn học viễn tưởng để bước vào đời sống văn hóa.
Hình 8.3 Khuyên đeo thân thể và hình xăm của tộc người Celt (người trong ảnh là một người Ai-len, bởi thế, những hình xăm cho thấy anh ta thuộc nhóm người Celt)
Giới thường được nhìn như một tấm mạng văn hóa che phủ lên trên những điểm khác biệt về mặt giải phẫu học giữa các giới tính. Giới tính có ý chỉ những sự khác biệt sinh lý giữa nam giới và nữ giới, trong khi giới hướng đến những phương thức văn hóa cụ thể của suy nghĩ, hành động và cảm nhận. Theo đó, nam tính và nữ tính là những thuật ngữ giới, hàm ý chỉ những lối nghĩ, những cách hành động và cảm nhận được cho là phù hợp của đàn ông và phụ nữ trong một xã hội nào đó. Đôi khi có thể mượn các thuật ngữ chỉ sự bù trừ (Connell, 1987) để suy ngẫm về mối liên hệ giữa sinh học và văn hóa – văn hóa bao vây và phóng đại tính lưỡng phân về hình thái vốn có trong tự nhiên, chẳng hạn, thiên hướng chăm sóc trẻ sơ sinh được gắn kết với năng lực sinh học của việc cho con bú.
Một cái nhìn bản chất luận như thế rất khó đứng vững. Trước hết, gần như không có một phương thức đáng tin cậy nào để có thể phân tách một cách chính xác các giá trị ra thành sinh học hay văn hóa. Thứ hai, các giá trị này có vẻ như được xác định dựa trên những giả định ngầm trong quan điểm tự nhiên của các xã hội phương Tây về sự khác biệt giới tính, cụ thể là quan điểm cho rằng có hai và chỉ hai giới tính, rằng một người được ấn định chỉ có thể hoặc là nam giới hoặc là nữ giới trong khung phân loại, rằng sự xác quyết này được đưa ra trên nền tảng của việc người ấy sở hữu dương vật hay âm đạo, và rằng việc bị ấn định là nam giới hay nữ giới trên khung phân loại là kéo dài suốt đời và không thể quay ngược trở lại quá khứ để thay đổi cho tới khi chết đi (Garfinkel, 1967: 122-6). Thêm một nguyên nhân nữa để đặt lại nghi vấn đối với quan niệm bù trừ về mối quan hệ giữa sinh học và văn hóa, đó là, dường như có thể thấy một sự biến chuyển đáng kể trong các hình thái đã được thừa nhận về nam tính và nữ tính. Chẳng hạn, người da đỏ Bắc Mĩ thực hiện hành vi berdache, một thực hành cho phép những người mang thân thể đàn ông được tham gia vào ‘công việc của phụ nữ’, ăn mặc như đàn bà, và giao lưu trong phạm vi giới nữ; thực hành này chống lại mọi học thuyết về sự lưỡng phân hình thái được quy định theo tự nhiên đối với giới tính. Thay vào đó, dường như chính sự định nghĩa của văn hóa mới đóng một vai trò trọng yếu trong việc kiến tạo nên các thân thể giới, như những gì chúng a đã được thấy trước đó trong thảo luận của Young (1980) về hành động ‘ném như con gái’. Khác biệt giới gắn chặt với sự vận hành của những định nghĩa văn hóa và thực hành xã hội (Connell, 1987; Goffman, 1977, 1979) tới mức các nhà bản chất luận đã chỉ ra nét đặc thù về sinh học mà cả nam giới lẫn nữ giới cùng chia sẻ, và nếu chỉ dùng đặc tính sinh học để lí giải cách người ta nghĩ suy, hành động và tin tưởng thì có vẻ thật quá lố bịch.
Trong các xã hội có quy mô lớn, điều không thể tránh khỏi là sẽ bắt gặp một loạt những chuẩn mực nam tính và nữ tính khác nhau. Có điều, một vài trong số đó được ưu tiên hơn những cái khác – ý kiến này đã được Connell (1987: 183-8) đưa vào trong các khái niệm của ông về ‘nam tính bá quyền’ và ‘nữ tính đậm đà’. Những quan điểm này khớp nối các mã văn hóa thống trị về giới mà phim ảnh, quảng cáo,… đang dựa vào và góp phần kiến tạo. Bên cạnh đó, điều quan trọng là phải phân biệt được các phiên bản nam tính và nữ tính được trình hiện trong các diễn ngôn thống trị với những trải nghiệm đời sống thực tế của con người, hai vế này rất có thể sẽ có nhiều điểm mâu thuẫn đáng kể với nhau. Những vận động viên nam da màu có khả năng phô diễn nam tính bá quyền của họ, nhưng điều đó không đủ để đưa lại cho họ một quyền lực xã hội trong những tình thế mà họ phải đối mặt. Trong văn hóa phương Tây đương đại, nữ tính – hay ít nhất, nữ tính đậm đà – có vẻ phần nhiều giống một vấn đề tái trình hiện và tự-tái trình hiện hơn so với nam tính. Người ta cho rằng đàn ông thì hành động, còn đàn bà thì hiện diện (Berger, 1972) – phụ nữ lợi dụng ‘vẻ ngoài’, đàn ông lợi dụng ‘tầm vóc’. Các diễn ngôn đương đại về tính nữ không phải là những mạng lưới tư tưởng liền mạch mà bao chứa bên trong chúng những sự mâu thuẫn và đối nghịch. Khảo sát của Tseelon (1995) về cách những phụ nữ có xu hướng tình dục dị giới tự thể hiện chính họ trong đời sống thường nhật đã xem xét kĩ lưỡng năm nghịch lí mà qua đó, có thể hiểu được những niềm tin và sự trông đợi văn hóa chiếm ưu thế hơn cả về diện mạo cá nhân của người phụ nữ:
Nghịch lí tiết hạnh – nữ giới được tạo dựng như là mang sức quyến rũ, nhưng đã từng bị trừng phạt vì nguyên nhân ấy.
Nghịch lí nhị nguyên – nữ giới được tạo dựng như là một vật tạo tác, nhưng rồi lại đẩy ra bên lề vì thiếu bản chất nội tại hay bản chất thực.
Nghịch lí nhìn ngắm – nữ giới được tạo dựng như là thứ để nhìn ngắm, nhưng lại vô hình về mặt văn hóa.
Nghịch lí nhan sắc – nữ giới hiện thân cho sự xấu xí nhưng cũng là biểu đạt cho cái đẹp.
Nghịch lí sinh tử – nữ giới là hiện thân của cái chết nhưng đồng thời cũng hiện thân cho những gì chống lại cái chết.
Tính nữ đương đại được tạo dựng; như cách nói của Tseelon, nó giống như một dạng ‘mặt nạ’ mà bên dưới đó, mỗi người nữ tự xác lập mối liên hệ của riêng mình với những nghịch lí trên. Hãy cùng xem xét chỉ một trong số những nghịch lí được dẫn ra: nghịch lí nhan sắc. Dáng vẻ hình thể quan trọng đối với nữ giới hơn nhiều so với đàn ông: vấn đề sức hấp dẫn chủ yếu liên quan đến việc phụ nữ được nhìn hay tự nhìn chính mình như thế nào. Mặc dù nam giới cũng bộc lộ sự bận tâm tới ngoại hình, nhưng đó cũng không phải là điều hệ trọng lắm đối với họ (thực vậy, những người đàn ông chú trọng quá mức tới ngoại hình thường bị coi là ‘đàn bà/ẻo lả’). Vẻ đẹp nữ giới có vẻ như là một trạng thái lí tưởng mà chỉ có một số ít phụ nữ có được, không những thế, lại chỉ có thể đạt tới trong một giai đoạn ngắn ngủi của dòng đời. Bởi lẽ đó mà nhiều phụ nữ đã cố công hòng chặn đứng mối đe sọa của sự xấu xí bằng cách sử dụng mĩ phẩm, ăn kiêng, phẫu thuật chỉnh hình, tiêm thuốc, bơm môi, hay những điều tương tự. Tuy nhiên, chính bản thân sự hấp dẫn/cuốn hút lại cũng có thể trở thành một kiểu dấu vết, một thuộc tính bất khả tín, bởi nhan sắc phụ nữ chỉ là một trạng thái nhất thời rồi sẽ hết hạn đối với ngay cả những người phụ nữ xinh đẹp nhất. Thêm vào đó, điều ấy cũng hàm ý rằng thân thể trần trụi và phóng túng của nữ giới là điều không thể chấp nhận được, đòi hỏi phải có sự can thiệp hay che đậy đi. Đối trọng văn hóa của nhan sắc thanh xuân cũng đồng nghĩa với việc quá trình lão hóa dần đang thúc bách những người phụ nữ tìm cách chống lại những gì bị coi là ‘xấu xí’. Nếu những người phụ nữ cố công cưỡng lại việc mình đang bị già đi một cách quá dữ dội, họ sẽ phải gánh chịu những lời bình phẩm không mấy thiện cảm về việc đã không chấp nhận chịu đầu hàng ‘một cách biết điều’ trước thời gian. Lí lẽ này thực chất đa phần chỉ là một lập luận văn hóa thay vì là một logic tự nhiên, và những chuẩn mực được đưa ra bởi thế cũng không mang tính phổ quát mà có tính cụ thể gắn với từng nền văn hóa. Cũng có thể thấy rất nhiều những logic khác cũng như những chuẩn mực khác được áp đặt lên nam giới.
Nhận thức đại chúng về những vấn đề này càng lúc càng cao, được thể hiện qua một loạt những hành động như cấm đưa hình ảnh những người mấu quá gầy guộc lên các quảng cáo ở các quốc gia như Tây Ba Nha hay trong Cuộc vận động Vì Vè Đẹp Thực Sự của công ti mĩ phẩm Dove. Bất kể những lợi nhuận thương mại, tính phổ biến trên mạng xã hội của bộ phim Evolution (Tiến hóa, 2005) là dấu chỉ cho thấy sự nổi lên của một nền chính trị văn hóa đang chất vấn lại một cách rộng rãi những quan niệm bá quyền về vẻ đẹp nữ giới.
Một thành tố thuộc nam tính bá quyền bao chứa trong nó những hình thức phô trương thân thể về sự gây hấn và tính bạo lực. Người ta thường coi nó là thứ được làm cho dễ dàng bởi, nếu không muốn nói là thực chất có nguyên nhân từ, sức mạnh cơ bắp và bộ nhiễm sắc thể có tính di truyền. Các nghiên cứu về các phương diện văn hóa xã hội của hành vi ứng xử bạo lực chỉ ra rằng những tài sản sinh học này tạo điều kiện tốt nhất cho những hành xử như thế, và rằng trong một bối cảnh xã hội phức tạp, những hành động gây hấn sẽ dàn trải từ những hành động liên-cá nhân (như thực hiện như các cuộc đột kích) tới những hành động thuộc về cả một thể chế (như những cuộc chiến tranh). Dù vậy, bởi những sự phô trương bạo lực liên cá nhân này thường bị phản đối, năng lực hành động gây hấn bị coi là đáng bị chê trách – một năng lực thường được hiểu là đồng nghĩa với tư thế, dáng dấp và sức căng cơ bắp của thân thể nam giới. Chẳng hạn, với những cậu trai tuổi teen thuộc tầng lớp lao động, một loạt những hành động xô đẩy đấm đá được phô bày trong khi đùa cợt có thể có ý nghĩa như là một dấu hiệu biểu đạt tình bằng hữu.
Đôi khi hành vi gây hấn này có thể được thiết chế hóa, ví như trường hợp hệ tư tưởng phát-xít. Nghiên cứu tuyệt vời của Klaus Theweleit (1989) về kinh nghiệm nội bộ của chủ nghĩa phát-xít Đức đã đi sâu thăm dò sức hấp dẫn mà học thuyết này gây ra được đối với rất nhiều kiểu đàn ông khác nhau. Nghiên cứu đặt tiền đề dựa trên giả định rằng chủ nghĩa phát-xít bản thân nó đã là một nền văn hóa biệt lập được tạo ra bởi vè để phục vụ những môn đồ của nó, và điều khiến cho một cái gì đó không phù hợp để được hiểu như một nền văn hóa là rút giảm nó xuống thành những nhân tố khác (như lợi ích giai cấp hay cấu trúc cá thể[*]). Thweleit chủ yếu dựa trên tiểu thuyết và hồi kí của những người trong Đội quân tình nguyện (Freikorps), một đơn vị dân quân cánh hữu nổi lên vào thập niên 20 ở Đức, những người mà ý thức hệ và hành động của họ đã tiên báo trước quyền thế sau này cửa Đức Quốc xã. Theweleit khắc họa một số đặc điểm văn hóa tiêu biểu của những người tham gia quân đội tình nguyện, tập trung vào những quan niệm mà tổ chức này đưa ra về nam tính. Nền văn hóa vũ trang của Đội quân tình nguyện tụng ca chiến tranh và quả quyết rằng chỉ qua chiến tranh, những người đàn ông mới đạt tới bản tính toàn vẹn của họ. Những niềm tin này về nam tính được tóm lược một cách rõ nét qua lời một nhà văn đại chúng thuộc hàng ngũ quân tình nguyện:
Những con người thép phóng đôi mắt đại bàng lên cao hướng về phía những cánh quạt xoáy tít làm xuyên thủng mây trời; những kẻ dám liều dấn thân băng vào con đường địa ngục cắt ngang những cánh đồng đầy những vũng lửa gầm gừ đe dọa, bị bao vây trong vùng hỗn mang của cơ giới xe tăng; những kẻ ngồi dài ngày đằng sau những khẩu súng rực sáng, nấp mình bên dưới những bờ gò được đắp bằng thây người chết, bị vây lấy, bị nung tái, và cách cái chết thực sự chỉ duy nhất một bước chân. Họ là những người tuyệt vời nhất trên chiến trường hiện đại, những người đàn ông bạo liệt thấm đẫm tinh thần chiến đấu, những người đàn ông mà lòng ham muốn thúc bách trong lòng họ được tự hóa giải chính nó bằng một cách thức giải phóng năng lượng thực sự tập trung và quyết liệt… Ngày mai, cái hiện tượng đang tự phô bày chính nó trên chiến trường ngày hôm nay sẽ trở thành một đường trục khiến đời sống chung quanh nó gần như chưa bao giờ quay cuồng hơn thế. Hàng ngàn đoàn người rùng rùng chuyển động vòng qua những thành phố lớn, bước xuống những mặt đường rải nhựa, những con thú ăn mồi thuần chủng đang rướn căng năng lượng. Rồi họ sẽ là những kiến trúc sư xây dựng lại mọi thứ từ đầu trên những đống tro tàn đổ nát của thế giới.
(Trích theo Theweleit, 1989: 160-2)
Tinh thần chiến binh này phân cực một cách rõ ràng những thuộc tính thân thể gắn với từng giới. Nữ được coi là ủy mị, dễ thay đổi, là suối nguồn đột khởi của khoái lạc hay đau khổ, và cũng là đối tượng quy thuộc, một ‘kẻ khác’ được trao truyền sự sống từ sự tồn tại đích thực của người nam. Nam giới, theo đó, cần kiểm soát những ranh giới thân thể của họ một cách cẩn trọng, và phải tôi rèn tập luyện để có được một thân thể rắn rỏi, chắc chắn như một thứ động cơ mới có thể kháng cự lại nguy cơ bị hòa lẫn hay tan loãng vào những kẻ khác bằng lòng tự trị sắt đá chỉ quy thuận trước một vị lãnh tụ chính trị đúng nghĩa. Trong hệ thống tín điều này, sự hiếu chiến được xưng tụng và hành động giết chóc lại được nhìn như một phương tiện dùng để phê chuẩn phẩm tính toàn vẹn của một người đàn ông hay một cách để xác nhận tính cố kết của thân thể cũng như bản ngã của anh ta, bằng cách xâm phạm những đường biên thân thể của kẻ khác. Whilst Theweleit đã đưa ra một dẫn chứng cực đoan, nhưng các nền văn hóa vũ trang đương đại đều sáp nhập vào chúng nhiều yếu tố của thế giới quan này.
Nền công nghiệp điện ảnh mà giờ đây đã có tuổi đời lên đến một thế kỉ rõ ràng là một nguồn tư liệu đầy tiềm năng về những biểu đạt nam tính. Người ta có thể cho rằng so với nữ tính, có một phổ rộng hơn những gì được gọi là nam tính được trưng ra trên màn ảnh đại chúng – rằng những mẫu hình nam tính được tái trình hiện qua các vai diễn như của James Dean, Sean Connery và James Stewart đa dạng hơn nhiều so với những biểu tượng nữ tính ngang hàng trên màn bạc được thủ vai bởi các nữ diễn viên như Marilyn Monroe và Madonna (như trong khảo sát của Burchill năm 1968). Một mẫu hình trò diễn thực sự gây ảnh hưởng đồng thời cũng là một cội nguồn huyễn tưởng của những ý niệm thống trị về nam tính chính là phim đen (phim noir). Là một thể loiaj thuộc dòng phim Hollywood mà những tác phẩm kinh điển của nó xuất hiện vào khoảng từ 1940 đến 1955, phim đen được phổ biến rộng rãi bởi hình tượng thám tử do Humphrey Bogart thủ vai được chuyển thể từ hai cuốn tiểu thuyết của Raymond Chandler và Dashiell Hammet. Theo quy ước, trong một phim đen sẽ có một nhân vật chính bị hãm hại và một người đàn bà quyến rũ chết người (femme fatale) mà rồi anh ta sẽ dan díu cùng. Hoạt cảnh diễn ra ở các địa điểm thành thị với bối cảnh đa phần là ban đêm. Phim đen thường sử dụng kĩ thuật thuyết minh và các cảnh hồi tưởng. Phong cách hình ảnh đặc thù của nó bao gồm việc sử dụng các hiệu ứng tương phản sáng tối, ánh sáng mờ, góc máy cao hoặc thấp, khung hình lệch, và những cảnh quay cận cảnh giới hạn, khép kín.
Người hùng ‘cứng cỏi’ của phim đen luôn là một nhân vật không hoàn mĩ, đôi khi còn mắc chứng loạn thần kinh, dị thường, đê tiện, nhưng bù lại, lại sở hữu nhiều phẩm chất tốt sẽ dần được phơi lộ theo dòng cốt truyện. Nhiều nhà phê bình cho rằng đây là một kiểu hình tượng nhân vật nam hấp dẫn nhưng chắc chắn không phải là mẫu hình thể hiện được chân giá trị của nam tính. Cách thể hiện mẫu mực về kiểu người hùng cứng cỏi có thể thấy qua miêu tả được viết bào năm 1947 của một nhà phê bình như sau:
Anh ta không chịu bất cứ một ràng buộc nào, không được một ai quan tâm săc sóc, và tóc tai thì lởm chởm. Áo quần nhếch nhác luộm thuộm. Nhà anh ta thực ra là một phòng ngủ cỡ lớn, và phòng làm việc chỉ là một hốc tường nhỏ trong một tòa nhà văn phòng có nguy cơ sập lún. Anh ta sống một đời sống nghèo túng, làm một công việc đầy hiểm nguy và không chút dễ dàng, một công việc buộc anh ta phải sống một cuộc đời cô độc. Cả tình yêu của phụ nữ và tình bạn của những người đàn ông đều khước từ anh. Chẳng có lấy một lý tưởng rõ ràng nào để làm điểm tựa – cũng chẳng có cái gì gọi là niềm đam mê, lòng trung thành hay kể cả ham muốn tiền bạc ở anh ta. Mục đích sống của anh ta, mục tiêu mà anh ta hướng tới và hi vọng sẽ nâng đỡ anh ta, đó là đưa ra ánh sáng những tội ác bị che đậy, chính kết quả cuối cùng của quá trình ấy sẽ quyết định xem anh ta có thể có được đôi chút thỏa mãn nào hay không… Những nhiệm vụ được giao đẩy anh ta vào những tình huống hiểm nguy cùng cực. Anh ta buộc phải chịu những thương tổn thể chất khủng khiếp, và chịu đựng những điều ấy với một lòng ngoan cường u uất. Anh ta coi cuộc sống con người là rẻ mạt, ngay cả cuộc sống của chính anh ta… Trong suốt chiều dài lịch sử, tôi hồ nghi rằng chưa từng có một người hùng nào có một đời sống chẳng khiến ai thèm muốn nhưng anh ta, cũng chưa từng có một người hùng nào mang một niềm khát vọng cao không quá trần nhà như thế.
(John Houseman, dẫn theo Krutnik, 1991: 89)
Một quan niệm khó và đầy nghịch lí như thế về nam tính được diễn giải như thế nào? Từ điểm nhìn phân tâm học, có thể xem đó như là một dạng thức của sự quay ngược trở về với bản ngã, một phép nghịch đảo hay tâm lí tự yêu mình. Những tính cách này đã từng giành được sự mến mộ lần đầu tiên vào thập niên 40 thế kỉ XX nhưng vẫn luôn còn sức hút. Người ta vẫn thường xuyên đưa những yếu tố đen vào các bộ phim thời thượng theo lối liên văn bản, những yếu tố này có thể được nhìn như là ‘một dạng thức khủng hoảng niềm tin bên trong thiết chế đương đại của một nền văn hóa được thống trị bởi nam giới’ (Krutnik, 1991: 91).
Tính đen có lẽ là một trong những cội nguồn văn hóa của cái được gọi là “sự khủng hoảng nam tính”. Đây là một thuật ngữ mơ hồ được dùng để chỉ sự suy tàn của quyền lực nam tính truyền thống trong gia đình; những thay đổi trong thị trường lao động hướng đến quan tâm nhiều hơn tới nữ giới hơn trong những thập niên gần đây; việc nam giới và nữ giới cùng được hưởng một nền giáo dục tương đối ngang bằng; tỉ lệ tự sát ngày càng cao trong giới nam thanh niên; mối đe dọa đối với các giá trị nam tính truyền thống và quan điểm của các tư tưởng nữ quyền luận cũng như hành động của họ nhằm đưa đến những thay đổi trong đời sống hôn nhân, trong việc ly hôn cũng như trong các mối quan hệ đồng nghiệp. Trong số những phản ứng văn hóa trước ‘cuộc khủng hoảng’ này (mà việc nó có thực sự tồn tại hay không vẫn còn đang là vấn đề cần tranh luận), có lẽ có thể kể đến ‘laddism’[†], một trào lưu nhận được sự ủng hộ công khai của các tạp chí dành cho thanh niên như Loaded và Nuts. Thứ hai, cần phải nhấn mạnh rằng sức mạnh thân thể của nam giới hiển lộ rõ ràng trong rất nhiều, nếu không muốn nói là đa phần những cảnh huống trần tục, ví như việc ngồi buông câu bên bờ sông hay bờ kênh. Nam giới chiếm một lực lượng áp đảo trong số những người đi câu, đây chính là bằng chứng cho thấy sự bất bình đẳng giữa nam giới và nữ giới trong quyền chiếm lĩnh không gian công cộng; việc chiếm lĩnh này bao hàm trong nó những kĩ năng thân thể (sự kiểm soát, sự kiên nhẫn, sự nhạy cảm với môi trường); và cả những khoảnh khắc hứng khởi – ‘hành động’ – mà bản thân chúng đã thể hiện mạnh mẽ sự phân biệt giới (Morgan, 1993). Vì quyền lực nam giới có sự lan tỏa cao độ tới đặc trưng văn hóa, người ta dễ dàng bỏ qua những dáng vẻ thế tục của cách nó trình hiện.
Việc tái trình hiện thân thể người, đặc biệt là bằng cách sử dụng những công nghệ tái trình hiện hiện đại như chụp ảnh và quay phim, đã làm khơi dậy một loạt những cuộc tranh luận về việc trong chừng mực nào những hình ảnh về thân thể con người được cho là có thể chấp nhận được. Những công nghệ này có thể tái dựng lại hình ảnh những khoái cảm, đớn đau cũng như những sự suy nhược của thân thể con người. Ngay cả trước khi những công nghệ này làm nới rộng tính sẵn có và việc lưu hành hình ảnh về thân thể con người trên quy mô lớn, đã nổ ra một loạt những cuộc tranh luận về những hình ảnh tính dục và bạo lực. Ở đây, chúng tôi chỉ tập trung vào một vài trong số những vấn đề được đặt ra trong những trình hiện về tính dục, đặc biệt chú trọng xem xét cách những vấn đề tính dục của con người được khắc họa bằng hình ảnh như thế nào.
Để bắt đầu, điều quan trọng có lẽ là phải đưa ra một số định nghĩa và nêu lên một số sự phân biệt, dù rằng có vẻ như chúng chỉ mang tính nhất thời. Thứ nhất, đó là sự phân biệt giữa gợi dục (erotica) và khiêu dâm (pornography). Erotica (gợi cảm) có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp, là một từ dùng để chỉ tình yêu với ý nghĩa chung là suối nguồn lan toả sự kích thích tính dục. Nhiều ý kiến cho rằng ‘The Kiss’ (Nụ hôn) của Rodin là một tác phẩm điêu khắc gợi dục. Tuy nhiên, khiêu dâm còn đẩy sự táo bạo tính dục này lên tới cực điểm. Đó là một hình thức tái trình hiện hướng đến mô tả tình dục một cách sinh động nhằm kích thích người tiêu thụ. Các tạp chí và phim khiêu dâm đã làm nổ ra nhiều cuộc tranh luận trong suốt một thời gian dài bởi quá nhiều ý kiến cho rằng đó là những thứ văn hóa phẩm đáng khinh thường hay độc hại. Bởi vậy, cũng cần phải phân biệt sự coi thường (offence) với sự độc hại (harm). Những gì mà từng cá nhân hay từng nhóm người cảm thấy khinh thường là rất khác nhau và là một vấn đề thuộc phạm trù thị hiếu cũng như niềm tin đạo đức: rất có thể bạn thấy khinh thường những bộ phim hoạt hình mà lũ trẻ vẫn hay xem trên ti-vi. Nhưng việc nói một bộ phim hoạt hình là độc hại đã là một vấn đề hoàn toàn khác. Khi chúng ta tuyên bố một đối tượng hay một phối cảnh là độc hại cũng đồng nghĩa với việc chúng ta đang xác nhận rằng chúng có một ảnh hưởng độc hại nhất định đến suy nghĩ và hành động của mọi người. Đương nhiên, có rất nhiều hình ảnh tình dục khiến một cá nhân hay một nhóm người cảm thấy khinh thường. Dù vậy, khẳng định cái khiêu dâm là độc hại cũng có nghĩa là cho rằng những hệ quả tiêu cực và phản-xã hội mà nó đưa lại (một trong số đó có thể kể đến sự gia tăng niềm khinh ghét đối với phụ nữ và trẻ em) có thể được minh chứng thông qua cách người ta tạo ra và tiêu thụ nó.
Ba căn cứ đã được đưa ra để thăm dò những ảnh hưởng độc hại của văn hóa phẩm khiêu dâm lên nam giới – bộ phận người tiêu thụ chiếm tỉ lệ áp đảo, Căn cứ vặt vãnh (anecdotal evidence) là căn cứ dựa trên những sự khớp nối được cho là nằm giữa sự tiêu thụ văn hóa phẩm khiêu dâm của một cá nhân với nguy cơ phạm phải thái độ khinh thường tình dục. Một phạm nhân bị buộc tội trước tòa có thể tìm cách làm dịu bớt sự khinh miệt bằng cách đổ lỗi cho sự mê đắm của anh ta đối với văn hóa phẩm khiêu dâm. Tuy nhiên, căn cứ này chẳng minh chứng được cho điều gì ngoài từng trường hợp cá nhân, và cũng không thể sử dụng nó như một lập luận để đi đến những kết luận khái quát hơn về mối quan hệ một đối một giữa văn hóa phẩm khiêu dâm và bạo lực tình dục. Kết luận này chỉ có thể đưa ra khi viện thêm nhiều dẫn chứng bao quát hơn. Một trong những nguồn có khả năng cung cấp số liệu trên một phạm vi rộng như thế là dữ liệu thống kê tội phạm (criminal statistics). Các nhà nghiên cứu tội phạm học đã nỗ lực tìm ra những mô thức khả hữu của cái khiêu dâm trong xã hội và cả những sự thay đổi trong các hình thức phạm phải sự khinh miệt giới thông qua việc khảo sát các căn cứ xuyên văn hóa. Nhưng cho đến nay, bằng chứng đưa ra vẫn còn mơ hồ hoặc đầy mâu thuẫn, và chưa có một mô thức nào rõ nét. Một hướng nghiên cứu khá nhiều hứa hẹn hơn là đưa con người vào thí nghiệm trong các phòng xét nghiệm tâm lí để đo đạc những thay đổi trong tính khí của họ như là một hệ quả của việc bị chứng kiến quá nhiều hình ảnh khiêu dâm đang phơi lộ ra trước mắt (bản tóm tắt xin xem Linz và Malamuth, 1993). Một loạt những nghiên cứu dựa trên thí nghiệm như thế đã phát hiện ra được những bước chuyển quan trọng trong tính khí của những người đàn ông theo chiều hướng càng ngày càng chất chứa hơn thái độ bạo lực đối với nữ giới. Tuy nhiên, vẫn còn khá đáng ngờ trong việc có thể đưa các phát hiện mà nghiên cứu này mang lại vượt ra bên ngoài phạm vi phòng thí nghiệm tâm lí để nhìn nhận các xu hướng văn hóa tính dục thường nhật mà trong đó cái khiêu dâm được tạo hình hay không.
Một loạt những quan điểm nữ quyền luận trong nghiên cứu văn hóa đã dùng đến cả ba loại hình căn cứ trên về những tác động độc hại của cái khiêu dâm. Các nhà nữ quyền luận chống-khiêu dâm đặc biệt vận dụng lối nghiên cứu thí nghiệm như một cách để đưa ra một cơ sở mang tính khoa học cho đòi hỏi phải thay đổi luật pháp (chẳng hạn như sắc lệnh Minneapolis do Catherine MacKinnon và Andrea Dworkin khởi xướng) hòng loại trừ một số hình thức thịnh hành của văn hóa phẩm khiêu dâm. Dworkin (1983) đã đẩy cuộc tranh luận về những tác động phản-xã hội này tiến xa thêm một bước nữa với phát biểu rằng, từ trong bản chất, cái khiêu dâm đã là một dạng thức bạo lực ngầm đối với nữ giới. Ngược lại, các nhà nữ quyền luận chống-chế dộ kiểm duyệt (như Assiter và Carol, 1993) lại nhấn mạnh đến tính mơ hồ của nghiên cứu trên, đồng thời chỉ ra sợi dây kết nối trong lịch sử giữa hành động đàn áp cái khiêu dâm với sự hạ thấp giá trị quyền phụ nữ. Có vẻ như những xã hội nào cho phép cái khiêu dâm được nảy nở phồn thịnh thì cũng là những xã hội mà trong đó luật pháp và tập quán bảo vệ những quyền lợi chung của nữ giới một cách tốt nhất.
Một quan điểm giao thoa với cả hai quan điểm trên là điểm nhìn phê bình nữ quyền, coi cái khiêu dâm như một thể loại tái trình hiện. Các nhà nữ quyền luận cho rằng hình thức và nội dung của đa phần những hình ảnh khiêu dâm gần đây được đặt nền tảng trên những tiền đề duy dương vật có tính áp chế. Trong rất nhiều văn hóa phẩm khiêu dâm, cái nhìn nam giới (xem tr. 281) giữ vị thế thống trị: phụ nữ được khắc học như thể những đối tượng/vật thể gợi dục được kiến tạo chỉ để thỏa mãn nhu cầu tình dục của đàn ông. Những câu hỏi không thể tránh khỏi về các quan hệ giới nảy sinh khi cái khiêu dâm được nhìn như một tấm gương phản ánh những mối quan hệ quyền lực rộng hơn trong xã hội. Vấn đề này dẫn tới một cuộc tranh luận về tính khả thể của một ‘vật phẩm khiêu dâm nữ quyền luận’ (‘feminist erotica’, Myers, 1982) hay một ‘vật phẩm khiêu dâm dành cho nữ giới’ (‘erotica for women’. Semple, 1988). Điều này không chỉ đơn thuần là sự thay thế hình ảnh nữ người mẫu khỏa thân bằng hình ảnh nam giới khỏa thân (những nỗ lực đưa ý tưởng này vào thực tế chưa bao giờ có được thành công về mặt thương mại, và có vẻ như lại gây hấp dẫn nhiều hơn đối với một lượng lớn những người đồng tính nam – một đối tượng công chúng ngoài dự tính). Văn hóa phẩm khiêu dâm dành cho nữ giới có xu hướng sử dụng một hình thức và nội dung khác hẳn với văn hóa phẩm khiêu dâm dành cho đàn ông có xu hướng tình dục dị giới. Một trong số những ứng viên đầu tiên có thể kể tới là tiểu thuyết lãng mạn đại chúng (Radway, 1987) và việc cho ra đời những vật phẩm khiêu dâm đồng tính nữ của chính những người đồng tính nữ. Một trong những chủ đề nảy sinh qua những cuộc tranh luận này là vấn đề khoái cảm, cụ thể là khoái cảm tình ducj của nữ giới (Kaplan, 1983). Khiêu dâm là một thể loại gây hấn công khai, một nguồn lực đầy tiềm năng của tưởng tượng. Phương diện này có được ủng hộ từ phía tư tưởng nữ quyền luận và lí thuyết đồng tính – những quan điểm nỗ lực đòi lại cho con người ít nhất là một phần bàn năng giới tính khi ở trong những không gian riêng tư. Theo cách nhìn này, những khoái cảm thể xác là mối quan tâm riêng của mỗi cá nhân, nằm bên ngoài địa hạt công cộng. Không những thế, nó còn chỉ ra rằng sức cám dỗ của những gì bị cấm đoán, của những gì nguy hiểm và gây hưng phấn gắn liền với một vài dạng thức nhất định của thực hành tính dục; đó đồng thời cũng là quyền tự do công dân không thể bị chối bỏ một cách nông cạn. Đứng từ quan điểm này, các nỗ lực trên lĩnh vực luật pháp hòng ngăn chặn các thực hành tình dục gây hấn, chẳng hạn như phiên tòa Spanner năm 1990-1 dùng luật pháp để khởi tố những người đồng tính nam về việc họ thông đồng với nhau cùng thực hiện những hành động thống dâm, có thể được xem như một sự xâm phạm đáng kể đến tự do cá nhân và quyền công dân.
Quan điểm cuối cùng này thường gắn với những lập luận về sự bất định trong cách diễn giải những chất liệu rõ ràng về mặt giới tính. Đây là có là khía cạnh cá nhân của vấn đề diễn giải (bát cứ điều gì khiến bạn cảm thấy bị kích thích). Nhưng còn có một phương diện xã hội rộng hơn: những nụ hôn trên màn bạc của Clark Gable được nhìn như là nững nụ hôn ‘trên sân khấu’, trong khi thật khó nới rộng bộ khung hư cấu đủ để xếp vừa cả những bộ phim khiêu dâm với những cảnh sex trần trụi – cảnh làm tình trong đó dường như luôn ‘thực’, đến mức gần như không còn là một phiên bản tạo hình hay trình diễn. Có cảm giác như phim khiêu dâm trần trụi vận dụng được một số quy ước nhất định của phim tài liệu, điều sẽ không bao giờ xảy ra với những khán giả của Cuốn theo chiều gió. Điều mà dẫn chứng này muốn nhấn mạnh đến, đó là: đặc trưng có tính phân biệt của văn hóa phẩm khiêu dâm không chỉ gắn với tính tạo hình trong cách khắc họa các cơ quan và hành vi tính dục (nếu chỉ có như thế, những cuốn sách giáo khoa chuyên ngành phụ khoa và khoa nội chuyên về đường bài tiết – sinh dục cũng có thể bị xếp vào văn hóa phẩm khiêu dâm). Thay vào đó, văn hóa phẩm khiêu dâm còn được hiểu như một ‘thiết chế trình hiện’ (a regime of representation), một thể loại bao hàm trong nó những sự phối hợp nhất định của góc quay và ánh sáng, cử động thân thể, trang phục, trang sức, giày dép, cùng rất nhiều những yếu tố khác nữa (xem Kaite, 1995, phần phân tích kí hiệu). Văn hóa phẩm khiêu dâm chủ lưu là một thể loại biến tình dục thành một cảnh tượng mà trong đó, cái nhìn của nam giới giữ vị trí trấn áp. Đó là một diễn ngôn mà trong đó, ham muốn của nam giới thắng thế hơn hẳn hình thức thể hiện (Williams, 1990). Mặc dù những hình ảnh này bản thân chúng không phải là nguyên nhân đưa đến sự bạo lực tình dục, nhưng nhiều ý kiến cho rằng chúng định hình một cách mạnh mẽ nền tảng tính dục của các mối quan hệ giới.
Nhiều cuộc tranh luận đã quay ngược trở lại để nhìn sự xuất hiện của hiện tượng Internet, một công cụ khiến các hình ảnh khiêu dâm được lưu hành trên một phạm vi rộng khôn lường. Dòng chảy của văn hóa phẩm khiêu dâm trên mạng xã hội vượt ra khỏi tầm kiểm soát của nhà nước dù đã có những hình phạt nghiêm khắc đối với những công dân thường ham thú việc miêu tả giới trẻ thuộc lứa tuổi vị thành niên. Mạng Internet đã góp phần vào việc quốc tế hóa nền cồng nghiệp khiêu dâm, lại có được sự tiếp sức từ chuỗi khách sạn dành cho người trưởng thành, nơi chuyên cung cấp những bộ phim 18+ cho khách trọ. Song song với câu chuyện quen thuộc này về sự bành trướng của nền kinh tế tư bản, phải kể đến sự trỗi dậy của mạng xã hội đồng đẳng quy mô nhỏ, đã góp phần rất lớn vào việc sản xuất và chia sẻ những chất liệu rõ ràng có tính tính dục. Những mạng lưới internet này mở ra khả năng cho những hình thức đa dạng hơn và cũng ít tính lợi dụng hơn của sự thể hiện tính dục. Katrien Jacobs (2004) đã miêu tả sự vận hành của những mạng lưới online này theo logic biếu tặng thay vì theo những động lực lợi nhuận của kinh doanh tư bản. Dựa trên lí thuyết của Foucault, bà nhận định Internet là một không gian tranh luận công cộng và có phần hỗn loạn mà trong đó quyền lực được phân phối tràn lan. Bà viết: ‘Internet tạo ra những người tiêu dùng, những nhà nghệ sĩ và các nhà hoạt động, những người sẵn sàng vận hành những ngữ cảnh hình ảnh của các không gian khiêu dâm. Những người tiêu dùng văn hóa phẩm khiêu dâm là những công dân thuộc các nơi chốn nhỏ và ‘những không gian khác,’ gia nhập vào những dòng chảy đa dạng khác nhau của truyền thông’ (Jacobs 2004: 80). Internet giúp tăng lợi nhuận cho nền công nghiệp khiêu dâm chủ lưu, nó cũng đồng thời thúc đẩy sự phát triển của những hình thức khác của việc sản xuất và trao đổi mua bán những chất liệu tình dục, và đi kèm với nó là những cách định nghĩa khác về người sản xuất cũng như ngươi tiêu thụ văn hóa phẩm khiêu dâm.
8.5 Thân thể như một phương tiện biểu đạt và vượt ngưỡng
Trong xã hội biểu trưng trung tâm luận (logocentric) của chúng ta, sự giao tiếp và biểu đạt chuyển tải qua ngôn ngữ thường được đánh giá thông qua việc giao tiếp và biểu đạt bằng thân thể. Phần này sẽ chọn ra một số chủ đề của sự luận bàn trên đây về kĩ nghệ thân thể. Chúng ta xem xét một số cách thức mà theo đó thân thể trở thành một phương tiện biểu đạt, và những kĩ nghệ của nó đóng vai trò như một phương tiện để chúng ta tồn-tại-trong-thế-giới. Một chủ đề liên quan mật thiết nữa là việc thân thể có khả năng thực hiện chức năng của một phương tiện phạm cấm (a medium of transgression) như thế nào. Phần này thăm dò những chủ đề về sự biểu đạt và sự phạm cấm ở phương diện thân thể qua năm tiểu mục: thân thể cảm xúc, thân thể thể thao, nghệ thuật thân thể, thân thể cân đối và thuyết biểu trưng về kiến tạo thân thể.
Văn hóa định hình những xúc cảm của thên thể trong sự gắn kết với những cách biểu đạt các xúc cảm ấy. Arlie Hochschild (1983) đã bàn về ‘những nguyên tắc xúc cảm’ đặc thù của các nền văn hóa cũng như các nên văn hóa ngầm có những đặc trưng về loại hình và cấp độ biểu đạt cảm xúc ứng với từng hoàn cảnh bất kì. Chúng ta thấy hạnh phúc trong các bữa tiệc và đau buồn khi dự các đám tang một phần là bởi chúng ta được kì vọng như vậy – chúng ta đang tuân thủ theo một nguyên tắc cảm xúc phù hợp theo quan niệm địa phương. Từ quan điểm này, có thể suy ra con người có khả năng ‘điều khiển’ cảm xúc của họ, và sự điều khiển cảm xúc này, sự kiểm soát việc biểu đạt cảm xúc của cảm nhận thân thể này chính là một phần trọng yếu chỉ có ở những ai được xem là người trưởng thành có đầy đủ thẩm quyền. Ở tộc người Inuit bắc Canada chẳng hạn, bất cứ một biểu hiện nào của cảm xúc mạnh ở một người trưởng thành cũng đều bị lấy làm khó chịu; chỉ có những đứa trẻ rất nhỏ mới được phép cư xử như thế. Bởi thể mà khi một nhà nhân học làm công tác điều tra nghiên cứu ngoài trời có thái độ phản đối dữ dội khi tới gặp những người đánh cá phương Tây – những kẻ lợi dụng lòng hào hiệp của người Inuit, cô thấy mình bị xa lánh bởi chính những người mà cô dốc lòng bảo vệ (Briggs, 1970). Người Inuit không thể thông cảm cũng không thể chấp nhận được cái mà họ gọi là cơn giậu dữ ‘trẻ con’ của cô.
Sự điều khiển cảm xúc là một phần của đời sống thường nhật. Một vài cảm xúc như hổ thẹn hay bối rối rõ ràng mang tính xã hội tiêu biểu: chúng được gợi lên từ những phản ứng thực tế hay tưởng tượng của những người khác. Sự ngượng nghịu/bối rối ở cấp độ nhỏ nhất có vẻ như liên quan đến sự phóng chiếu của một bản ngã nào đó trong tư cách kiểu người xác định (một tay lái lành nghề, một đồng nghiệp có thể tin tưởng được, một người bạn đáng tin cậy) nhưng tình huống thực tế lại theo một chiều hướng trái ngược hẳn (ta làm mẻ mất cái hãm xung ô tô khi tìm cách đỗ xe, hay tiết lộ thông tin riêng tư nhầm người). Một vài kiểu người đòi hỏi phải có kĩ năng thật tốt trong việc điều khiển cảm xúc. Hochschild (1983) đã khảo sát các kĩ nghệ đào tạo và làm việc của tiếp viên hàng không ứng tiển vào hãng bay lớn của Mĩ. Một phần trong số những phẩm tính lao động mà họ phải có bao gồm việc luôn lịch thiệp và tươi cười với hành khách, bất kể họ đang thực sự cảm thấy thế nào. Các tiếp viên hàng không được các công ti đào tạo những kĩ năng như thế, những kĩ năng này lại được tinh luyện trong quá trình làm việc, chẳng hạn như khi phải đối phó với những hành khách khó chịu hoặc hay đòi hỏi – các tiếp viên gọi họ là ‘những người nóng tính’ (‘irates’, ‘một danh từ được sinh ra từ kinh nghiệm,’ như Hochschild quan sát). Sự kiểm soát cảm xúc ở riêng bản thân mỗi người, theo cách này, thường mở đường cho sự thành công trong việc điều khiển được cảm xúc của người khác.
Trong các xã hội đương đại càng lúc càng tĩnh tại, các hoạt động thể thao, dù được huấn luyện một cách chuyên nghiệp hay chỉ đơn thuần là để tiêu khiển, là một dạng thức chính của sự cam kết thể chất đối với thế giới, đặc biệt là với nam giới. “Quá trình đưa vào khuôn khổ” mà việc tập luyện và huấn luyện trong thể thao liên quan tới có thể được mô tả qua cách gọi của trường phái Foucault học như là sự sản xuất ra ‘những thân thể vâng lời’ (Hargreaves, 1986), tuy nhiên, một cái nhìn như thế không quan tâm đến sự chăm sóc, chú tâm tới từng tiểu tiết và lòng nhiệt thành mà những người chơi thể thao có đối với các hoạt động thể thao của họ. Trong phần này, chúng ta sẽ xem xét một nghiên cứu về văn hóa của bộ môn quyền Anh chuyên nghiệp đặt nền tẳng trên bốn năm kinh nghiệm tham gia quan sát của chính tác giả ở một phòng gym tại Chicago (Wacquant, 1995, 2004). Nghiên cứu này sử dụng một khái niệm then chốt của Bourdieu: vốn văn hóa (cultural capital, tr. 159), trong đó tập trung chủ yếu vào một kiểu loại ngầm – ý niệm về ‘vốn thân thể’ (bodily capital).
Võ sĩ, cũng giống như vũ công, có sự đồng nhất cao độ với thân thể mình: họ là thân thể họ, và rõ ràng họ coi kĩ năng sử dụng thân thể của chính mình vì những mục đích thi đấu quyền Anh như là một thứ tài sản quý có thể được chuyển hóa thành sự thành công vật chất. Các võ sĩ, bởi vậy, sở hữu một ‘vốn thân thể’ nhất định – những thân thể có các kích cỡ, tầm vóc và điều kiện thể chất nhất định – mà họ tìm cách dùng việc tập tành huấn luyện để chuyển hóa nó thành ‘vốn quyền Anh’ (pugilistic capital). Đó là ‘một tập hợp các khả năng và xu hướng có khả năng sản sinh giá trị [chẳng hạn sự công nhận, danh hiệu, phần thưởng vật chất] trong giới quyền Anh chuyên nghiệp’ (Wacquant, 1995: 66-7). Vốn thân thể, như thế, liên quan mật thiết với những gắng sức nặng nhọc về thân thể được tiến hành trong phòng tập thể hình cũng như trong chế độ dinh dưỡng vượt ra khỏi phạm vi phòng tập và ảnh hưởng tới toàn thể đời sống của người võ sĩ.
Sự luyện tập thân thể nặng nhọc được tiến hành bởi những người mới vào nghề chưa được đào luyện có một trình độ cao và sức nặng nhất định, cách xử lí và khả năng vận động, tạo hình gương mặt và màu da, tất cả những vấn đề đều được huấn luyện viên lưu ý khi đánh giá tiềm năng của người mới tham gia thi đấu trong tư cách một võ sĩ. Những đặc tính này xác định nhưng không quyết định tương lai phía trước của tân học viên. Phòng tập thể hình là một dạng nhà máy sản xuất có chức năng trang bị, cải tạo và tái cấu trúc thân thể tân học viên, biến nó thành một cỗ máy chiến đấu. Câu nói thường được trích dẫn của một huấn luyện viên đó là: ‘Tôi muốn tạo ra một quái vật, chỉ để nhìn xem mình có thể tạo sinh ra được cái gì… giống như ngài Frankenstein, tôi tạo ra một con quái vật, tôi có một đấu sĩ giỏi, tôi tạo ra một đấu sĩ chuyên nghiệp, cũng như nhau cả thôi’ (Wacquant, 1995: 70). Sự tập luyện thân thể nặng nhọc của võ sĩ ở đâu trên thế giới cũng giống nhau: chạy, nhảy, đấm bao cát, uốn dẻo, giao đấu và các bài tập cơ bắp. Kết quả mà việc tập luyện không ngừng nghỉ với cường độ mạnh như thế hướng đến là để làm chuyển hóa không những thể chất của võ sĩ mà còn cả ‘cảm giác thân thể’ của anh ta – nhận thức của anh ta về thân thể chính mình cũng như về vị thế của nó khi đối diện với thế giới. Sự phát triển về cảm giác thể chất và thân thể này có được từ chính những gì mà võ sĩ không làm, những khoái cảm bị cố ý lãng quên. Wacquant đã nói về ‘bộ ba hi sinh quyền Anh’ (trinity of pugilistic): đồ ăn, sự giao du xã hội, và tình dục (được xếp theo trật tự). Các võ sĩ cần phải dành sự chú tâm cao độ tới chế độ ăn uống thì mới có thể đạt tới một chỉ số cân nặng mà họ lên kế hoạch để giành được. Sự huấn luyện tồn tại dưới dạng những yêu cần về thể chất, thường đòi hỏi một thói quen chính xác của việc tập chạy vào buổi sáng và lịch rèn luyện thể lực căng thẳng, khiến cho đời sống xã hội của họ không chút dễ dàng. Gần tới thời điểm một cuộc đấu, các huấn luyện viên sẽ đòi hỏi người mà họ huấn luyện phải kiêng khem các hành vi tính dục với niềm tin rằng nếu không làm thế, người thi đấu sẽ đánh mất đi độ sắc sảo và bén nhạy. Một đấu sĩ từng nói về những sự hi sinh này: ‘bạn như ở trong ngục suốt thời gian huấn luyện, giống như thể quãng thời gian khổ sai, bạn biết đấy’ (Wacquant, 1995: 82). Thân thể và bản ngã bị nhận chìm vào môn thể thao quyền Anh mà những nguy cơ mà nó mang lại – thường không chỉ liên quan tới việc bị tổn thương não hay vỡ mũi mà còn có thể để lại những thương tật vĩnh viễn vì tay bị biến dạng – sẽ dễ bị xem thường trong mắt các võ sĩ khi niềm ham mê chiến đấu thắng thế. Nghiên cứu của Wacquant là một mô tả nối dài quan niệm của Bourdieu khi ông cho rằng ‘thân thể tồn tại bên trong thế giới xã hội, nhưng thế giới xã hội cũng ở bên trong thân thể’ (Bourdieu và Wacquant, 1992).
Thân thể có thể được so sánh, đó không phải là một vấn đề về thể chất, mà đúng hơn, là một công việc nghệ thuật.
(Maurice Merleau-Ponty, dẫn lại trong Benthall, 1975:5)
Những năng lực thân thể, đặc biệt là những năng lực thuộc về đôi bàn tay và đôi mắt, là năng lực trung tâm trong việc sáng tạo ra các vật phẩm nghệ thuật thuộc các ngành như hội họa và âm nhạc. Những kĩ năng này thường là sản phẩm của một quá trình trau dồi cần mẫn lâu dài. Trong phần này, chúng tôi sẽ tiến hành phê bình ngắn gọn một số ý nghĩa văn hóa của thực hành nhảy múa – một hoạt động nghệ thuật thực sự có thể coi là địa hạt sản sinh ra những sản phẩm nghệ thuật ghi dấu đậm nét lên thân thể theo nghĩa đen, nơi từng chuyển động của thân thể có giá trị như một phương tiện chuyển tải mang cảm xúc và có tính thẩm mĩ.
Có thể rút ra một điểm phân biệt trước tiên giữa nhảy múa biểu diễn phục vụ người xem (như trình diễn ballet, phim nhạc nhảy như loạt phim của Riger Rogers và Fred Astaire đạo diễn, các chương trình thi nhảy múa trên truyền hình) với nhảy múa xã hội (trong các câu lạc bộ nhảy, trong vũ trường, nhảy đường phố, hay thậm chí nhảy tự do ở những không gian rộng) mà bất cứ ai cũng có thể tham gia. Việc phân biệt thành hai loại trên gợi nhắc lại, dù không phản ánh chính xác cuộc thảo luận trước đó về văn hóa trong ý nghĩa là những chuẩn mực nghệ thuật cao cấp với văn hóa như là tất cả các dạng thức khác nhau của đời sống – những ý nghĩa mà thông qua đó ý thức về ‘cái-chúng-ta’ (we-ness) được đồng nhất. Nhảy múa trình diễn thường được tiếp cận như là một hoạt động suy tư và thưởng thức nghệ thuật, trong khi nhảy múa xã hội được coi là một phần thuộc trải nghiệm sống của các thành viên trong một nhóm nào đó. Bản thân nhảy múa trình diễn đã chia thành hai dạng ‘cao cấp’ và ‘đại chúng’ (chẳng hạn như sự phân biệt giữa vũ ballet với điệu nhảy dân gian Riverdance). Cụ thể, công chúng say mê múa ballet đa phần là giới nữ có trình độ và có trình độ cao (Novack, 1993; Sherlock, 1993). Các nhà nữ quyền luận cho rằng các hình thức cổ điển của vũ ballet phải dùng đến các loại phục trang, các động tác, vá những cấu trúc tự sự có khả năng sản sinh ra những mẫu hình giới lưỡng hình biểu đạt sự thụ động của nữ giới và sự thống trị của nam giới.
Các nghiên cứu văn hóa có xu hướng tập trung vào nhảy múa xã hội và xem xét địa vị cũng như những chức năng của nó trong tư cách một loại hình văn hóa ngầm. Theo đó, nhảy múa trong văn hóa đại chúng của người da màu được nhìn như một dạng thức của sự phản kháng lại sự bá quyền văn hóa; với rất nhiều người thuộc thế hệ trẻ (cả da màu cũng như da trắng), nhảy là một hình thức của sự vượt thoát, và nhạc cụ được xem như là công cụ kiến tạo thế giới huyễn tưởng (Ward, 1993). Willis (1987) nhận định nhảy bằng xe máy (bikers’dance) có tính ‘tương ứng’, trực tiếp mở rộng hơn nữa các chủ đề và quan điểm về văn hóa ngầm, trong khi Hebdige (1979) coi nhảy thể thao như một thành tố khác thuộc phong cách nhảy bụi đường phố. Nhảy chắc chắn có sự gắn kết với mưu cầu tình dục ở nhiều nền văn hóa ngầm của giới trẻ; tuy nhiên, đó chỉ là phần nào ý nghĩa của việc nhảy đối với các thành viên, cả nam giới cũng như nữ giới – mà với họ, năng lực thực hiện một phong cách nhảy nhất định cũng mang tính biểu tượng cho một mã văn hóa ngầm nào đó. Theo Angela McRobbie (tr. 249), ý nghĩa văn hóa ngầm của nhảy múa có thể được nhìn nhận trong mối tương quan với các thành tố văn hóa ngầm khác như âm nhạc, thời trang, thiết kế đồ họa và các chất gây nghiện. Viết về nhảy vũ trường, bà ghi nhận:
Hình tượng nữ tính nào đang được theo đuổi trong cảnh những cô gái nhảy ôm cột múa, mồ hôi túa ra như tắm? Trong những nền văn hóa ngầm, nhảy múa là địa hạt dành cho các cô gái. Đó là nơi chốn được cấp phép duy nhất của họ. Giờ đây, trong các vũ trường, nhảy múa trở thành một lực năng năng động đối với toàn bộ nền văn hóa ngầm. Nó trao cho những cô gái sự tự tin chắc chắn mới mẻ và một vị trí nổi bật. Áo ngực khỏe khoắn, quần bó, giày thể thao là đặc trưng cho thể dục thẩm mĩ (như nhảy aerobic). Trong vũ trường (và trong các quán bar có dịch vụ vũ trường), nữ vũ công lại cực kì gợi cảm trong trang phục cũng như dáng vẻ, mà hình mẫu về phong cách có thể được tìm thấy trong các ngôi sao truyền hình thập niên 60 thế kỉ XX như nữ điệp viên Emma Peel trong loạt phim “Kẻ báo thù”. Có thể nói, sự xung đột đối với các thiếu nữ vũ trường nảy sinh từ việc họ không ngừng bị kiểm soát và tự kiểm soát, trong khi liên tục đối mặt với nguy cơ đánh mất chính mình trong nhảy múa và âm nhạc. Ngày nay, trong thời đại hậu đại dịch AIDs, sự phóng túng buộc phải được cân bằng dựa trên sự cẩn trọng và việc rèn luyện khả năng kiểm soát tình dục. Tuy nhiên, một giải pháp cho vấn đề này có thể nằm trong cách khai thác một ngoại hiện tính dục phì đại (hyper-sexual) – một kiểu ngoại hiện bị niêm phong hay ‘cấm cửa’ mang tính tượng trưng qua việc dùng người/bộ phận giả, huýt gió hay biểu diễn cùng các vật dụng thay thế như kem que… Tính cộng đồng của đám đông nơi vũ trường được cân bằng bởi tính duy nhất của một cá nhân. Phong cách văn hóa ngầm, trong trường hợp này, là một ẩn dụ cho sự bảo vệ tính dục (sexual protection).
(McRobbie, 1993: 419-20)
Dù vậy, bản thân các phong cách nhảy không hề chỉ gắn với một vài nền văn hóa ngầm nhất định, không thể thay đổi. Frith (1983) đã phân tích cách điệu nhảy disco bắt đầu xuất hiện như thế nào trong các câu lạc bộ da đen ở Detroit và New York, và rồi được kế thừa ngày một rộng hơn bởi thế hệ trẻ ở châu Âu và Bắc Mĩ cho tới khi, cuối cùng, trở nên thịnh hành trong giới đồng tính nam ở các đô thị. Nhảy, như thế, là một hoạt động có tính lai ghép (hybrid, tr.125) mang chứa một loạt những ý nghĩa văn hóa ngầm không cố định theo thời gian.
Nếu như thân thể có thể luôn được xem là tâm điên của mọi mối quan tâm chú ý, thì sự chú trọng này còn được tăng cường hơn nữa kể từ những năm 1970 ở châu Âu và Bắc Mĩ, mà nguyên nhân chủ yếu là do sự gia tăng đột biến của sự bận tâm tới sự cân đối về thể chất. Sự bùng nổ của trào lưu chạy đua marathon đã từng đạt đến đỉnh cao rồi đi tới thoái trào, nhưng đến bây giờ các vận động viên chạy vẫn là một nét đặc trưng xác tín cho kiểu cảnh quan đô thị. Có thể thấy một sự gia tăng mau lẹ về số lượng các phòng tập gym, thường được tạo hình một cách hoang phí như là những câu lạc bộ thể hình, không chỉ biểu tượng cho một sở thích hay một thú tiêu khiển, mà quan trọng hơn, còn cho sự lựa chọn về phong cách sống. ‘Tập thể hình’ không còn là lãnh địa riêng của một thiểu số đam mê thể thao, mà phủ rộng một tỉ lệ dân số đáng kể. ‘Các nhân vật đình đám’ tung ra thị trường những cuốn băng DVD thu lại hình ảnh tập thể hình cũng như các chương trình rèn luyện của họ. Các huấn luyện viên tư nhân không còn chỉ làm công việc duy nhất là rèn luyện sức khỏe cho giới khách hàng giàu có. Để kiếm tiền, họ phải thiết kế bài tập theo yêu cầu và chế độ ăn uống, song song với việc giám sát sự thay đổi về vóc dáng thể chất theo lộ trình đã được vạch sẵn của những khách hàng mình chịu trách nhiệm. Nằm phía sau việc làm này là một ngầm ý khoa học có nền tảng từ các nghiên cứu đã khẳng định và tuyên truyền về giá trị của việc tập luyện thường xuyên, chẳng hạn như: giảm nguy cơ mắc bệnh tim mạch, phòng chống ung thư, và một loạt những lợi ích khác nữa. Chỉ nhờ tập thể dục, và không ngừng duy trì tập, bạn sẽ sống lâu hơn và khỏe khoắn hơn. Nghe cứ như thể thân thể đã trở thành một vật phẩm nghệ thuật, một đối tượng được đầu tư chăm sóc đặc biệt, một dự án trong bản thân nó. Đương nhiên, đó chỉ là vấn đề nổi trội của các xã hội phương Tây, nơi một phần đáng kể dân số chú tâm tới ham muốn sống lâu và đầu tư cho sức khỏe ở một cấp độ cao, không những thế còn có nhiều thời gian dành cho các nhu cầu cá nhân. Đó chính là những nguyên nhân đưa đến sự nở rộ của dự án chăm sóc thân thể.
Sự bận tâm tới việc phải giữ một thân hình khỏe mạnh cân đối tương ứng với luận đề của Lasch (1980) về sự trỗi dậy của kiểu tính cách ái kỉ đề cao sự tự ý thức, không ngừng giám sát thân thể từng dấu hiệu của sự suy yếu, liên tục âu lo về những năm tháng trước mắt đi kèm với viễn cành không thể trốn tránh được của cái chết. Đó là những kẻ muốn trở nên cuốn hút nhưng lại không thể duy trì những tình bạn lâu dài, và đối xử với chính bản thân mình như thể một mặt hàng thương mại. Hướng lý thuyết này còn được Feartherstone (1991) khai phá sâu hơn nữa trong bài viết của ông về văn hóa tiêu dùng. Văn hóa tiêu dùng đạt đến độ trọn vẹn nhất vào đầu thế kỉ XX, khi ngành sản xuất có những bước tiến mạnh mẽ ở các nền kinh tế phương Tây, và cũng là khi quảng cáo chiếm giữ một vị trí trọng yếu trong việc đảm bảo thị trường cho một số lượng càng ngày càng bùng nổ của các mặt hàng tiêu dùng. Các giá trị truyền thống bị xói mòn khi các quảng cáo chỉ chú trọng đến việc thúc đẩy các giá trị văn hóa tiêu dùng:
Có thể kể ra một vài chủ đề nhất định, không ngừng được xem đi xét lại, không ngừng được kết hợp làm mới, trở đi trở lại trong các quảng cáo và những hình ảnh văn hóa tiêu dùng như: tuổi trẻ, sắc đẹp, năng lượng, thể hình, các xu hướng mới, sự tự do, chuyện tình cảm lãng mạn, chuyện lạ bốn phương, sự xa hoa, hưởng thụ, thú tiêu khiển. Nhưng dẫu cho những hình ảnh ấy có hứa hẹn điều gì, văn hóa tiêu dùng cũng đòi hỏi từ những người đón nhận nó một sự tỉnh táo, mạnh mẽ, biết tính toán, và cực kì nỗ lực trong việc tiếp cận với đời sống – đã không còn chỗ cho sự ổn định, cho thói quen và cho sự nhàm tẻ.
(Featherstone, 1991: 174)
Ưu thế vượt trội của hình ảnh thị gác trong văn hóa tiêu dùng đã làm tăng thêm giá trị của sự hiện diện thân thể. Dáng vẻ của thân thể, những cử chỉ của nó, cách ăn mặc, lối trang điểm, tất cả đều khoác lấy một vẻ trọng đại mà thân thể không thể có trong thế kỉ 19, khi các vật phẩm tiêu dùng có quyền năng và tầm ảnh hưởng lấn át, cũng chưa thể có trong các thời đại trước khi Thiêu Chúa giáo phỉ báng thân thể con người khi buộc thân thể phải chấp hành những chế độ khổ hạnh hà khắc để tu dưỡng tinh thần. Ảnh hưởng rộng lớn của điện ảnh Holywood trong suốt gần hết thế kỉ 20 đã tăng cường hơn nữa tầm quan trọng của ‘sự ưa nhìn’ (looking good). Cân đối và thon gầy trở thành những tiêu chuẩn để đánh giá một người là hấp dẫn hay đáng để mắt hay không.
Những thay đổi này được Featherstone (1991) kết tinh lại trong quan điểm về ‘sự trình diễn thân thể’ (the performing self) – một ý niệm nhấn mạnh tầm quan trọng cúa ý thức phô bày và gây ấn tượng bằng thân thể. Những quan niệm trong thế kỉ 19 về ‘phẩm cách’ gắn liền với ý niệm về bổn phận, việc làm, danh dự, danh tiếng, sự liêm chính, và có thể đạt tới nhờ tính siêng năng cần cù, đức tiết kiệm và sự điều độ. Những tín điều này đã trở nên lỗi thời vào khoảng giữa thế kỉ 20 với sự trỗi dậy của ý niệm ‘cá tính’ (personality), được đánh giá thông qua sức hấp dẫn, độ quyến rũ và năng lực thu hút cũng như được ưa thích bởi những người khác. Điều này, đến lượt nó, lại có được nhờ sự cân bằng thích đáng giữa cách trò chuyện hòa đồng, động tác cử chỉ khéo léo, quần áo hợp thời trang, sức khỏe tốt và sự tự tin tự chủ. Đòi hỏi mỗi cá nhân phải trình diễn không ngừng và vào bất cứ lúc nào sẽ dẫn tới việc đưa tinh thần vào kỉ luật và khuôn phép lí tính, theo một cách mà Hochschild (1983) tóm lược bằng cụm từ ‘kẻ dự phần không tăm tích’ (flight attendants) (1983, xem tr.224 trên đây). Sự mất đi từ lâu đã là một cách thừa nhận tính đối lập giữa bản ngã nội tại với vẻ bền ngoài, mà kéo theo đó là sự đối lập giữa bản ngã và thân thể. Đối với riêng sự trình diễn bản ngã, tất cả chỉ là mánh lới gây ấn tượng. Thân thể được sử dụng như một vật tượng trưng cho tâm hồn.
Sự bùng nổ mạnh mẽ của việc quan tâm đến chế độ ăn uống và các chương trình tập luyện có thể được minh chứng qua những bước tiến điển hình như sự gia tăng các câu lạc bộ sức khỏe và phòng tập thể hình, mật độ dày đặc của người chạy bộ trên đường phố và người đi xe đạ leo núi ở các vùng thôn quê, sự phát triển của các hệ thống đồ ăn bổ dưỡng, và cả thành quả thương mại đáng kể của các công ti như công ti đồ thể thao Nike. Những điều này lại cho thấy một quan niệm mới nổi lên về sức khỏe – sức khỏe tốt có thể đạt được nhờ vào nỗ lực cá nhân thay vì tuân theo bất cứ một chế độ thuốc men nào đó. Trong hiện tại, quan niệm này đã được đẩy lên thành ‘sự sùng bái thân thể hoàn hảo’ (Edgley & Brissett, 1990; Edgley 2006), một nhu cầu hướng đến vẻ đẹp lí tưởng đến lúc này đã ăn sâu bám rễ bền chắc trong văn hóa đại chúng. Một thân thể hoàn hảo
là một thân thể thanh mảnh, cân đối và sinh động. Nó chỉ có được ở những người không hút thuốc. Rượu chè cũng khiến cho nó trở thành một thân thể không điều độ. Thân thể ấy phải cẩn trọng điều chỉnh chế độ ăn uống của mình, cụ thể là điều chỉnh lượng calo, lượng carbohydrate, lượng chất béo, muối và đường mà nó nạp vào hằng ngày. Phải tắm bằng vòi hoa sen (chứ không dùng bồn) thật thường xuyên. Và quan hệ tình dục thật an toàn. Có một chế độ ngủ điều độ đúng giờ. Nắm được chính xác tỉ lệ mỡ trong cơ thể… Phải thật dẻo dai linh hoạt… Phải có sức mạnh cơ bắp phù hợp… Phải có năng lực cử động nhịp nhàng… Nói tóm lại, một thân thể hoàn hảo là một thân thể cân bằng về mặt hóa sinh, về mặt sinh lí cũng như về tinh thần tự chủ. Không chỉ thế, đó còn phải là một thân thể không cho phép những tạp chất độc hại hay những hành vi không lành mạnh làm rối loạn sự hài hòa nội tại của nó. Nó luôn được bảo vệ trong một lớp màng bao bọc. Nếu chỉ dùng một từ để nói, thì đó là một thân thể ‘khỏe mạnh’.
(Edgley & Brissett, 1990: 261-2)
Tuy nhiên, đòi hỏi về một thân thể hoàn hảo thường đi kèm với thái độ bất bình, không thể chấp nhận nổi những người ít vận động, ngồi ì một chỗ, ăn những thực phẩm ‘không tốt lành’, uống rượu không biết dừng, hút thuốc, hay mắc phải bất cứ một thói quen không lành mạnh nào khác. Khía cạnh này trong sự nhiệt thành này đối với các tư tưởng sức khỏe trung tâm luận đã tạo nên cái được gọi là ‘chủ nghĩa phát-xít về sức khỏe’ hay còn gọi là ‘tư tưởng quốc xã về sức khỏe’. Tư tưởng quốc xã về sức khỏe lên án lối sống của những kẻ bị họ nhạo báng là ‘bọn khoai tây mọc mầm’, những kẻ bị xếp vào ‘hàng thấp kém về giai cấp, mất cân đối, sống phụ thuộc, bất tài, không những thế, còn ô uế về cả thể chất cũng như tinh thần’ (Edgley & Brissett, 1990: 163). Những quan điểm này không còn chỉ chiếm lĩnh các không gian riêng như phê phán người trong nhà hay đánh giá cách tiêu khiển trong những khoảng thời gian rảnh rỗi, mà càng lúc càng được vận dụng nhiều hơn trong phạm vi công cộng. Chỉ cần nhìn vào việc cấm hút thuốc đã trở nên phổ biến ở nơi công cộng và nơi làm việc sẽ thấy rõ điều đó. Trong các không gian văn hóa đoàn thể, có thể lẩy ra được bằng chứng rõ ràng cho thấy việc hút thuốc bị xem như là trở ngại dáng kể đối với bước đường thăng tiến sự nghiệp. ‘Hút thuốc thụ động’ nổi lên như một vấn đề sức khỏe không chỉ được loan báo ngay trên các vỏ bao thuốc lá mà còn được dùng như một lí lẽ để lên án, tranh chấp. Có một điểm tương đồng giữa chủ nghĩa phát-xít mới về sức khỏe với đạo đức Thanh giáo: nếu như trong đạo đức Tin lành, việc chịu đựng, hi sinh và khước từ bản ngã là cách để có được một mối quan hệ đích thực với Chúa trời; thì thuyết phát-xít luận về sức khỏe cũng thuyết phục rằng sự khắt khe với thân thể cùng với việc từ bỏ những thói quen dễ dãi sẽ khiến tinh thần trở nên cao thượng. ‘Thế hệ vì mình’ (me generation) vào những năm 60-70 thế kỉ 20 đã kiếm tìm sự cứu rỗi thông qua việc cải tạo chính mình (gắn với việc nâng cao ý thức về bản ngã cùng các liệu pháp tâm-sinh lí), từ đó, mở đường cho sự xuất hiện của ‘thế hệ không vì ai’ (no gereration) thập niên 80-90 – một thế hệ bị ám ảnh bởi đòi hỏi cải tạo thân thể. Đương nhiên, những tín điều này không phân bố đồng đều ở các xã hội khác nhau; ở phương Tây, chúng có ảnh hưởng lớn nhất tới tầng lớp trung lưu có nghề nghiệp ổn định (dù đây không phải nhóm người độc quyền theo đuổi những niềm tin ấy). Sự trỗi dậy của những tư tưởng này, cùng bằng chứng cho thấy tính thời thượng càng lúc càng cao của việc chạy bộ, thể dục nhịp điệu, và tập thể hình dễ khiến chúng ta liên tưởng tới sự xuất hiện của văn hóa hậu hiện đại (tr.295).
Theo Barry Glassner (1990), sự hăng hái xây dựng một vóc dáng cân đối gần đây tốt nhất nên được hiểu như là một đòi hỏi hướng tới sự ích kỉ hậu-hiện đại. Diễn ngôn hiện đại từ thế kỉ 19 tới giữa thế kỉ 20 đề xuất rằng luyện tập thể dục và ăn theo chế độ lành mạnh có thể giúp con người chống lại mọi bệnh tật phát sinh từ đời sống giàu có thừa mứa, và nhờ thế, góp phần xây dựng một xã hội tốt đẹp hơn. Sự cân đối, theo đó, được ám chỉ tới một cách tích cực trong những thuyết giảng cấp tiến luận về sự phục hưng quốc gia và sự tiến bộ xã hội. Những quan tâm đương đại đến sự cân đối còn mang một tính chất khác. Có thể xem đó như là phản ứng của các cá nhân, những người một lòng hướng đến sự cải tiến xã hội, dù đang phải đương đầu với cuộc tấn công của một xã hội càng lúc càng kĩ trị hóa và thừa mứa về vật chất. Người ta cho rằng những nguy cơ đối với sức khỏe cũng như đối với sự khỏe khoắn của mỗi cá nhân có thể được kiểm soát tốt nhất nhờ tập thể dục và điều tiết chế độ ăn uống; bởi những việc này sẽ giúp con người mạnh mẽ hơn về thể chất và dẻo dai hơn về tinh thần để đương đầu với sự căng thẳng mệt mỏi của đời sống thường nhật. Do vậy, giờ đây, ‘sự cân đối’ đã không chỉ mang nghĩa một chế độ luyện tập đều đặn mà còn bao hàm một loạt các lựa chọn về lối sống được quy là đưa đến sự khỏe khoắn về thể chất cũng như tinh thần của mỗi cá nhân. Nằm ở tâm điểm của mối quan tâm đương đại đến sự cân đối chính là con người cá nhân – những quan niệm về sự tiến bộ tập thể phát sinh sau đó càng lúc càng trở nên suy yếu và vô nghĩa.
Bên cạnh đó, sự cân đối trong ý nghĩa là một tổng thế ý thức sức khỏe về thể dục và ăn uống, có lẽ nên được nhìn nhận một cách phù hợp nhất như là một hoạt động hậu hiện đại. Nó bao gộp ‘một sự mô phỏng, vay mượn từ rất nhiều hình tượng, phong cách, truyền thống khác nhau, cả ‘cao cấp’ lẫn ‘hạ cấp’, cả thế tục lẫn đặc tuyển, cả quá khứ, hiện tại và tương lai, bất cứ nơi nào có thể; một sự trích lặp vô độ’ (Glassner, 1990: 217). Các lớp học khiêu vũ trở thành nỗi ám ảnh đối với tất cả những ai căm ghét nhạc pop đương đại, mặc dù các bài thể dục nhịp điệu thường được tập luyện trên nền nhạc hoài cổ như nhạc rock n’ roll những năm 1950, chẳng hạn bài ‘Blue Suede Shoes’ của Elvis Presley. Có một mối quan hệ mật thiết giữa chế độ ăn uống với các chương trình tập luyện (ngành công nghiệp sản xuất ngũ cốc trao cho người tiêu dùng vô số lựa chọn thông qua các quảng cáo phát kèm trên đĩa DVD tập luyện của những người nổi tiếng thời thượng nhất). Hình ảnh thể hình cùng các phương tiện tập luyện đều mang những đặc tính của một vật thế vì (simulacra), nói cách khác, đó là những bản sao của các hình ảnh khác hơn là sự mô phỏng lại bản nguyên thế giới. Chính bản thân những người mẫu trong các video thể hình cũng đã là những vật thế vì, là những lí tưởng không thể đạt tới được kiến tạo kĩ lưỡng nhờ trang điểm, cách tạo hình và hiệu ứng ánh sáng (xem hình 8.4). Ý tưởng mới về thân hình cân đối khớp nối với sự vay mượn và mô phỏng của chủ nghĩa hậu hiện đại. Những hình ảnh đậm chất nam tính của thập niên 70 đã được thay thế bằng những hình ảnh vạm vỡ hơn và mang màu sắc giới tính rõ nét hơn của những năm 80-90 thế kỉ 20. Tạo hình thân thể nữ gợi cảm một lần nữa lại trở thành mốt thời thượng, tương tự như thế là sức mạnh cơ bắp của nam giới (và dần dần đang đề cao cả vẻ cơ bắp của nữ giới). (Trong quá trình này, vai trò của hình ảnh truyền thông như các nhân vật trong các loạt phim truyền hình như Đội cứu hộ bãi biển hay Kẻ hủy diệt là rất đáng kể). Một quá trình tương tự cũng đang diễn ra trong sự phát triển các thiết bị tập luyện: xe đạp thể hình từng được chế tạo sao cho trông thật giống xe đạp đi trên đường hết mức có thể (trong khi, nếu so sánh với xe đạp thực, nó cũng chỉ là một vật thế vì); đến bây giờ, dáng vẻ xe tập thể hình lại vay mượn khá nhiều từ thiết kế xe máy, đến mức chẳng mấy ai luyện thể hình lại có thể hình dung tới việc đem nó ra đạp trên đường phố.
Điều khiến cho các diễn ngôn thể hình đương đại rõ ràng mang tính hậu hiện đại, theo Glassner, chính là bởi chúng đặt ra việc xóa bỏ những đối lập nhị nguyên thâm căn cố đế:
Ø Nam giới và nữ giới. Thể hình cân đối như một cách khẳng định quyền lực nữ giới đã được Jane Fonda cùng nhiều học giả lên tiếng tán thành. Những bước tiến mới trong luyện tập thể hình khác với các mô hình rèn luyện trước đó chính ở chỗ nó dành cho nữ giới một sự bình đẳng ngang hàng nam giới: phụ nữ được khuyến khích tuân theo những hình thức tập luyện cũng như theo một cường độ tập luyện ngang bằng so với nam giới, không chỉ thế, còn được gợi ý một chế độ ăn uống tương tự.
Ø Bên trong và bên ngoài. Dáng vẻ thể chất (bề ngoài) cũng dần dần được coi là không kém phần quan trọng so với phần bản chất (bên trong) – tới mức đến cả phẫu thuật tạo hình thẩm mĩ cũng được biện hộ như một cách chăm sóc sức khỏe và chăm chút thể hình. Những quan niệm nổi bật gần đây về ‘sự lành mạnh’ và ‘thói phù hoa’ rõ ràng có thể dùng lẫn cho nhau.
Ø Lao động và Nhàn rỗi. Thời hiện đại cung ứng những loại máy móc tiết kiệm sức lao động, trong khi đó, các câu lạc bộ sức khỏe hậu hiện đại lại mang đến những công cụ tạo ra việc cho chúng ta lao động. Thì giờ rảnh rỗi trở thành thời gian làm việc, trong khi rất nhiều tổ chức lao động hướng nhân viên của mình tới việc thực hiện các chương trình thể hình hay lập ra các phòng tập gym ngay tại nơi làm việc. Giữ cho vóc dáng nhân viên được cân đối không còn tách rời với việc giữ cho công việc kinh doanh vững mạnh. Sự phân lập hiện đại giữa thời gian làm việc và thì giờ rảnh cũng ngày một hẹp đi đáng kể.
Ø Hữu tử và bất tử. Các diễn ngôn thể hình hậu hiện đại rõ ràng không thể hứa hẹn đưa đến sự bất tử, nhưng nó đưa ra những chỉ dẫn mở ra khả năng trì hoãn điều hữu tử tất yếu. Việc tập luyện hằng ngày và thực hiện chế độ ăn uống điều độ được cho là gần như chắc chắn đảm bảo cho một đời sống lâu dài và hiệu quả.
Dẫu còn phải đối mặt với rất nhiều những điều bất toàn và không chắc chắn, bản ngã hậu hiện đại đã tìm thấy được cho mình cảm giác an toàn ngay trong chính việc duy trì một thân thể lành mạnh của chính nó.
Các diễn ngôn thể hình đương đại còn có vai trò tái xác định những quan niệm về nam tính và nữ tính, cụ thể là từ góc nhìn khêu gợi đối với thân thể con người. Phim truyền hình dài tập đưa ra những hình dung đại chúng đương thời về nam tính và nữ tính. Những hình dung này, tất nhiên, không bất biến mà luôn biến cải, thay đổi, dường như càng lúc càng thiên về vẻ quyến rũ khiêu gợi của tạo hình thân thể nữ hơn là thân thể nam giới. Những năm gần đây chứng kiến một số bước chuyển đầy mâu thuẫn. Một mặt, các tạp chí thời trang hàng đầu như Vogue ngày càng chú trọng tôn vinh kiểu hình thể nữ giới gầy gò như mắc chứng sợ ăn (hay còn gọi là ‘vẻ đẹp con nghiện’). Mặt khác, một cách tạo hình rắn chắc và cơ bắp hơn lại cũng được tuyên truyền qua hình ảnh của các nhân vật công chúng như Madonna và Linda Hamilton (trong phim Kẻ hủy diệt phần 2). Ở xu hướng thứ hai, chất thể thao của việc xây dựng thân thể đã bắt đầu gây ảnh hưởng tới các địa hạt nằm bên ngoài vùng văn hóa ngầm mà nó vốn thuộc về. Như thế, điều cần được đặt ra hơn cả là việc xem xét những ý niệm về nam tính và nữ tính ẩn chứa trong chính việc kiến tạo thân thể, bởi đó là minh chứng cho sự lưu tâm cực hạn tới các vấn đề giới cũng như tới vẻ bề ngoài của thân thể.
Nghệ thuật điêu khắc cổ đại Hy Lạp – La Mã cung cấp bằng chứng cho thấy một số quan niệm bền vững đã tồn tại lâu đời trong hệ thống chuẩn mực phương Tây về vẻ bề ngoài hấp dẫn của thân thể nam giới. Có vẻ như nam giới từ lâu đã kháo khát phải có được một thân thể cơ bắp và coi một hình thể nhìn săn chắc lực lưỡng như là biểu tượng của nam tính. Ở rất nhiều xã hội, vóc dáng vạm vỡ được coi là dấu chỉ cho tính cách võ biền hay năng lực xốc vác những công việc đòi hỏi nhiều về thể chất (và vì thế, ở trường hợp này lại mang những dấu hiệu tố cáo địa vị xã hội thấp kém). Tuy nhiên, trong các xã hội phương Tây đương đại, một thể chất cơ bắp đa phần gắn với mưu cầu tập luyện thể hình. Cơ bắp dần được nhìn như một thành quả phải cố gắng gây dựng, không phải là vốn sẵn có mà là một sản phẩm văn hóa. Đó là thành tựu, là kết quả của việc đã dành thời gian công sức đầu tư (Dyer, 1989). Xây dựng thân thể qua việc tập thể thao nổi lên ở châu Âu và Bắc Mĩ vào những năm 30-40 thế kỉ 20 khi nam giới áp dụng việc luyện tập cơ bắp cùng các kĩ thuật ăn uống hòng làm tăng kích thước và vẻ săn chăc của cơ bắp cũng như sự cân đối về tỉ lệ mà một cơ thể được cho là hấp dẫn sở hữu. Về vẻ ngoài, những người đàn ông quan tâm tới việc xây dựng thân thể có vẻ như đang mô phỏng lại phiên bản đang được tán dương của một thân hình nam giới lí tưởng. Thành tố mấu chốt trong văn hóa của những người xây dựng thân thể hàng đầu được miêu tả như một thứ ‘nam tính truyện tranh’ (Klein, 1994). Điều này có thể được thấy rõ qua các diễn ngôn cường điệu lặp đi lặp lại về xây dựng thân thể thường sử dụng các từ ngữ cơ giới khi mô tả các kĩ nghệ tạo hình thân thể. Klein cho rằng văn hóa xây dựng thân thể gắn liền với cách tạo hình phát-xít chủ nghĩa, phơi lộ những xu hướng sợ đồng tính và ghét kết hôn, không những thế, còn bao hàm một quan điểm về nam tính có sự tương đồng gần gũi với cái nhìn nam tính biểu thị qua hình ảnh các nhân vật siêu anh hùng trong các bộ truyện tranh, và cả các nhân vật siêu anh hùng chưa hoàn thiện như Siêu nhân Clark Kent đac bị cắt gọt toàn bộ những khía cạnh mềm mại nữ tính. Theo Klein, chất nam tính phì đại của việc xây dựng thân thể trong văn hóa ngầm biểu thị sự chiến thắng của hình thức so với chức năng, bởi người ta chỉ chú tâm tìm kiếm một ngoại hiện nam tính, chứ không đặt nặng vấn đề vai trò của phẩm chất thân thể ấy. Và vẻ bề ngoài này tự nó có thể đã là một thành tựu đáng kể, một dự phóng thân thể tốn kém. Những người xây dựng thân thể có thể bị đau phía sau hông, có thể bị mụn trứng cá vì các mũi tiêm tăng cơ bắp, vì dùng chất kích thích và chế độ ăn kiêng; tay họ thường bị chai; thân thể họ phải chịu đau đớn suốt quá trình luyện tập; và họ phải tuân thủ một chế độ ăn kiêng hà khắc trước khi tham gia bất cứ một cuộc đọ sức nào. Như một người đầu tư xây dựng thân thể từng nói, ‘đó là câu chuyện của việc nhìn thích mắt, chứ cảm nhận thì không thích thú chút nào’ (dẫn theo Fussell, 1991: 153).
Những diễn giải khác về việc xây dựng thân thể ít mang tính phê phán văn hóa hơn, thường xuất phát từ mối quan tâm ‘chủ thể’ tới trải nghiệm của thân thể sống – tới chính thân thể thay vì tới những diển giải ‘từ khách thể’ của Klein vốn chỉ tập trung hướng tới thân thể như là những khách thể. Monaghan (2001) từng lập luận rằng chính những người xây dựng thân thể đã phát triển một nhận thức phức tạp về tính biểu tượng và mĩ học của vẻ vạm vỡ quá độ của cơ bắp. Chuẩn mực giá trị của bản thân những người xây dựng thân thể gắn với phép nghịch đảo những quan điểm hằn học và cách đánh giá chung của môi trường xã hội rộng hơn xung quanh. Trong ‘luận đề dân tộc học sinh lí’ của Monaghan, những người xây dựng thân thể phân định thành nhiều dạng thức cơ bắp phát triển lực lưỡng khác nhau, mỗi loại lại được nhìn nhận trong giá trị thẩm mĩ của riêng nó. Người ta phân cộng đồng xây dựng thân thể ra thành những kiểu khác nhau dựa trên sự khác biệt rõ nét về mặt tạo hình cơ bắp vạm vỡ như nhóm ‘hình khối’, nhóm ‘những con báo’. Bản thân những người xây dựng thân thể không nghĩ đến tính biểu tượng của thân thể của chính họ như cách nhìn của Klein. Thay vào đó, họ muốn người ta chú ý đến tính thẩm mĩ vượt ngưỡng của thân hình cơ bắp họ sở hữu.
Hộp 8.4.
Kathy Acker: xây dựng một thân thể
Tôi đang tập thể hình. Tôi vừa bắt đầu bước vào quá trình tập luyện. Hoặc tôi sẽ vừa tập vừa đọc khẩu hiệu ‘đẩy tạ’, hoặc chỉ đơn giản là cứ thế đều đặn tập đi tập lại hằng ngày. Tôi xác định trọng lượng của lượt tạ đầu tiên, cũng là lượt tạ khởi động, và đặt tạ lên thanh đỡ. Nâng thanh tạ lên hết cỡ, rồi hạ xuống gần cơ ngực dưới, sau đó đếm ‘1’. Tôi để ý nhìn thanh tạ, chú tâm sao cho nó chạm tới điểm chính xác nhất trên ngực, và đẩy lên hết cỡ, ‘2’. Rồi lại lặp lại các cử động như trên lần nữa, ‘3’… Sau 12 lần lặp đi lặp lại, tôi đếm dừng khoảng 30 giây, rồi tăng trọng lượng tạ, và đếm lại từ đầu. ‘1’… Tôi cứ lặp lại nhiều lần quá trình y hệt như thế với sức nặng tăng dần lên cho tớ khi đếm đến ‘10’… Quá trình này chỉ dừng khi tôi hoàn thành bài tập của mình. Về việc đếm trong khi tập: mỗi lần đếm tương ứng với một lượt hít vào-thở ra. Chỉ cần tôi dừng việc đếm hay bị phân tâm, tôi sẽ có nguy cơ làm rơi tạ hoặc trượt tay, và hệ quả sẽ là việc thân thể của chính tôi bị hủy hoại.
Trong thế giới của việc lặp đi lặp lại không ngừng một số lượng tối thiểu vài động tác, trong mê cung của hơi thở, người ta rất dễ mất tập trung. Khi tất cả chỉ là một sự lặp lại vô nghĩa thay vì tạo sinh một ý nghĩa nào đó, không thể phân biệt nổi định hướng nào với định hướng nào.
Mỗi ngày, trong phòng tập, tôi lặp đi lặp lại những động tác giống nhau nhất định, với cùng những lần tạ như thế, cùng những cách thức thực hiện như thế… Cùng một mô thức hít thở. Nhưng từ bây giờ và sau này, khi lang thang trong những mê cung của chính thân thể mình, tôi dần ngộ ra một điều gì đó khác. Nhận thức này đến với tôi khi tôi cảm nhận được sự khác biệt đến với mình. Một sự kiện bất ngờ. Điều ấy khiến cho mặc dù tôi chỉ lặp đi lặp lại một vài động tác nhất định trong những khoảng thời gian nhất định, thân thể tôi, trong tư cách là một thứ vật chất, lại chẳng hề cứ mãi như cũ; cả thân thể tôi chịu sự điều khiển của sự thay đổi và may rủi.
Ví như, ngày hôm qua, tôi luyện cơ ngực. Thường thì tôi dẽ dàng nâng trọng lượng tạ lên tới 60 pound trong sáu lần nhấc tạ. Hôm qua, thật không ngờ, tôi gần như không thể nâng nổi cũng trọng lượng ấy trong lần nhấc thứ 6. Tôi tự hỏi vì sao lại thế. Do giấc ngủ có vấn đề? Hay do chế độ ăn uống? Cả hai đều rất bình thường. Do xúc cảm bất thường hay áp lực công việc ư? Cũng không có gì đáng kể cả. Hay là do thời tiết? Thời tiết đúng là không được dễ chịu cho lắm. Thất bại không thể lường trước nổi này trong lần nhấc tạ thứ 6 cho phép tôi nhìn rõ, không phải nhìn như khi phóng mắt qua cửa sổ để nhìn ra bên ngoài, mà là cái nhìn ngược vào bên trong chính thân thể mình, vào sự vận hành của nó. Dường như tôi đang được phép liếc nhìn một chút vào những quy luật vận động đang điều khiển thân thể mình, sự thay đổi và vận hành của nó – những quy luật mà thông thường không thể nhận thức được.
Qua việc nỗ lực kiểm soát, tạo hình cơ thể mình bằng các dụng cụ đo lường, các phương pháp xây dựng thân thể, thời gian tập luyện, cùng cả sự lặp lại đều đặn. Và, trong quá trình tuân thủ những phương pháp tập ấy cũng như trong những lần thất bại khi thực hiện chúng, tôi có thể gặp gỡ được với thứ mà mình không bao giờ có thể hoàn toàn nhận thức hay kiểm soát được trọn vẹn: thân thể.
Trong sự gặp gỡ này tiềm ẩn một sự mê hoặc, dù chưa hẳn là một mục đích, với việc xây dựng thân thể. Khi buộc phải mặt đối mặt với sự hỗn mang, với nỗi thất bại của chính mình hay với một hình thức nào đó của cái chết.
Canetti đã mô tả kiến trúc của một căn nhà điển hình trong mê cung địa lí kinh đô Marrakesh. Bên trong các căn nhà đều tối và lạnh, rất ít cửa sổ mở nhìn ra đường. Toàn bộ phần còn lại trong cấu trúc căn nhà, kể cả cửa thông, đều hướng thẳng vào trong, vào khoảnh sân giữa nhà, nơi duy nhất còn có một khoảng mở đón ánh nắng mặt trời.
Kiến trúc đó chính là một tấm gương phản chiếu thân thể: Khi tôi tiết giảm ngôn ngữ nói xuống thành những ngôn ngữ mang nghĩa tối giản nhất, chỉ còn một sự lặp đi lặp lại của thân thể, chính là lúc tôi đang đóng những cánh cửa sổ mở ra bên ngoài của thân xác mình. Ý nghĩa chạm đến hơi thở khi tôi xây dựng thân thể, khi tôi bắt đầu di chuyển trong những mê cung thân thể hòng gặp được, dù chỉ trong thoáng chốc, điều mà ý thức thông thường của tôi không có khả năng nhìn thấy. Như lời Heidegger: ‘Sự tồn-tại-ở-đó của một cá nhân lịch sử có nghĩa là: kẻ ấy được đặt vào một kẽ nứt nơi chứng kiến sự bùng nổ của một quyền lực vượt trội trong sự hiện tồn của chính nó, đến mức chính sự đứt gãy này phá hủy sự sinh tồn cá nhân ấy’.
Trong văn hóa của mình, chúng ta đồng thời vừa tôn sùng vừa coi thường các vận động viên, những người lao động bằng thân thể. Bởi chúng ta vẫn đang sống dưới chỉ dẫn của Descartes. Đó, không gì khác, là sự chỉ dẫn của tư duy gia trưởng. Một khi vẫn tiếp tục coi thân thể như là thứ không chỉ bị lệ thuộc vào sự thay đổi, rủi may và cái chết mà còn đáng ghê tởm và thù nghịch, chúng ta sẽ vẫn tự nhìn chính mình như thể những kẻ khác đầy nguy hiểm.
Cuộc đua xây dựng thân thể ở nữ giới là một hiện tượng lịch sử nổi lên gần đây hơn nhưng cũng gây ra không ít tranh luận, bắt đầu từ cuối thập niên 70 thế kỉ XX. Quan điểm của những người phụ nữ thuộc tầng lớp tinh hoa thực hành việc xây dựng thân thể còn khiến nhiều người bất ngờ hơn cả các đồng sự nam của họ. Đây là lời một tác giả sách ảnh:
Những hình ảnh trên các trang sách nà cũng mạnh mẽ như chính những người phụ nữ nó khắc họa vậy, và có thể sẽ rất nhiều người e dè khi ngắm nhìn những người phụ nữ cũng như các bức ảnh ấy. Điều ấy chẳng có gì đáng ngạc nhiên. Việc thân thể phụ nữ gắn với cơ bắp đến mức ấy là một hiện tượng lịch sử không thể lường trước được. Những bức ảnh đó chống lại một cách dữ dội cái nhìn về nữ tính vốn đã quen thuộc với chúng ta. Đây chính là một hình tượng nữ giới đã được kiến tạo lại, được điều chỉnh lại.
Ý tưởng về việc đàn ông phải có cơ bắp hết sức dễ chấp nhận. Chẳng cần có bất cứ một quan điểm mới hay một hệ thống mới nào để công nhận điều đó… Thân thể nữ đầy cơ bắp lại là một chuyện khác; nó không ứng hợp với hầu hết thước đo chuẩn mực của mọi người. Người nữ cơ bắp, bởi thế, là một phép đối lập với, thậm chí có thể nói, là một sự tấn công vào ý thức thực tại của chúng ta.
(Dobbins, 1994).
Nếu như trong nền văn hóa chú trọng xây dựng thân thể nam giới, thứ nam tính được khắc họa qua truyện tranh biểu đạt một mẫu hình phóng đại của các quan niệm thông thường, thì việc xây dựng thân thể nữ cũng mang một quan niệm vượt ngưỡng rõ rệt, công khai thách thức lại mọi diễn ngôn thông thường về thân thể nữ.
Trong mắt nhiều nhà bình luận xã hội (như Bartky, 1988), vẻ nữ tĩnh theo kiểu Amazon chính là kiểu mẫu ngoại hình mà những người xây dựng thân thể nữ hướng tới kiến tạo khi dùng thân thể mình như một cách kháng cự văn hóa. Những nhà phê bình khác lại không được lạc quan cho lắm khi nhìn nhận năng lực kháng cự của việc tập thể thao. Bordo (1988) chú trọng đến các trải nghiệm thay vì vẻ bề ngoài của những người nữ trong việc xây dựng thân thể và cho rằng, trong khi tập trung vào chế độ ăn uống-tập luyện, coi đó như là các kĩ thuật để đạt được vẻ hoàn hảo thân thể, họ có thể bị mắc một trong hai thái cực, hoặc sợ ăn hoặc cuồng ăn vô độ. Những người thuộc nhóm sợ ăn coi thân thể mình như một khách thể xa lạ không ngừng phải đối mặt với nguy cơ bị rơi vào tình trạng mất kiểm soát, và bởi thế, buộc phải đưa vào khuôn khổ khắt khe. Họ hào hứng với việc chịu trách nhiệm tuyệt đối với thân thể chính mình. Dù vậy, những người nữ chú trọng xây dựng thân thể lại có vẻ như vẫn chưa thoát được ra khỏi các chuẩn mực phụ quyền về cái đẹp. So với những người thực sự mắc chứng sợ ăn, tiêu chuẩn mà họ tự định hướng mình hướng tới hoàn toàn khác (không phải vì gầy mà vì muốn có cơ bắp), dù cùng thực hiện những phương thức giống nhau (chế độ ăn uống và luyện tập); không những thế, họ có một động lực thúc đẩy rõ ràng (cụ thể, đó là những quan niệm khác nhau về việc phải làm thế nào để ‘vừa mắt’, đặc biệt là phải thỏa mãn tiêu chuẩn đẹp mắt của cánh đàn ông – xem tr. 281). Có thể chỉ ra rất nhiều những sự nực cười và nghịch lí trong các thực hành xây dựng thân thể gần đây của nữ giới. Những thông điệp hàm ý rõ ràng về nam tính vốn gắn với cơ bắp bị chìm khuất đi dưới những các khía cạnh khác của vẻ bề ngoài mang tính-nữ-phì-đại: không những trang điểm, tạo kiểu tóc, bơm ngực, mà động tác trông cũng quyến rũ như thể các bài nhạc nhảy,… Theo cách này, việc xây dựng thân thể nữ ‘trao một độ tin cậy nhất định’ cho những người tham gia và cả cho những người đứng ngoài quan sát (Mansfield & McGinn, 1993). (Xem thêm phim Thế hệ người sắt: Nữ anh hùng, 1985). Những người nữ xây dựng thân thể đang lao vào trò chơi sắc đẹp với vô số những nguyên tắc rất khác nhau, nhưng dẫu thế nào, đó cũng vẫn là một trò chơi sắc đẹp. Kể cả nếu văn hóa ngầm có thay đổi đi chăng nữa, điều nó giữ lại mãi mãi là một tinh thần nổi loạn chứ không phải chỉ là việc tập luyện hòng thay đổi vóc dáng (Guthrie & Castelnuovo, 1992).
Như các nghiên cứu được nhắc đến trong hai mục trên đây cho thấy, thân thể người càng lúc càng bị đối xử không phải như một tổng thể thống nhất, mà như một thực thể tách biệt đòi hỏi một chế độ chăm sóc đặc biệt. Văn hóa tiêu dùng làm thân thể bị phân mảnh ra thành một loạt các phần thân thể khác nhau và được chăm sóc nhờ ăn uống, mĩ phẩm, tập luyện, cùng các chất bổ dưỡng. Các xu hướng hời trang, quảng cáo và văn hóa phẩm khiêu dâm cũng chính là bằng chứng đưa đến những lối nhận thức và ứng xử gần như chưa bao giờ nặng tính phân mảnh đến thế khi đối diện với thân thể. Một loạt các loại mĩ phẩm được sản xuất để chăm sóc cho các bộ phận khác nhau trên cơ thể: miệng, tóc, da, mắt, môi, răng, chân, bàn chân – các sản phẩm chăm sóc ấy vẫn đang càng ngày càng được chia nhỏ ra thành đa dạng hơn nữa. Viêc chăm sóc sức khỏe lại được các chuyên gia y tế phân chia dựa trên việc phân chia thân thể ra thành các phần khác nhau theo từng vùng hay theo chức năng. Trong nhiều chiếc lược chăm sóc sức khỏe, một người không phải là một thân thể đau ốm mà là một tổng thể các triệu chứng được xác nhận thông qua kết quả của việc chụp X-quang, đo huyết áp, thử máu, chụp cắt lớp cùng với việc ứng dụng các công nghệ khác. Việc phân mảnh thân thể người thành một tập hợp các bộ phận thân thể có thể được nhìn nhận trong một quá trình tổng thể hơn của sự phân mảnh trong thế giới đương đại – điều được lí thuyết hậu hiện đại đặc biệt quan tâm.
Ý niệm về cơ thể máy móc hay ‘người máy’ là một thách thức khác đối với cách hiểu bản chất luận thông thường về thân thể người. Thuật ngữ này được đặt ra vào năm 1960 bởi hai nhà vật lí học thiên thể người Mĩ là Manfred Clunes và Nathan Kline khi mô tả ‘cơ thể nhân tạo’ có thể sẽ được kiến tạo để ứng phó với các điều kiện môi trường khắc nghiệt, chẳng hạn như trong các chuyến du hành không gian. Người máy ban đầu được hiểu như là một thân thể người được nâng cấp về mặt thần kinh-sinh lý để ứng phó được với những nhu cầu nảy sinh trong chuyến du hành không gian. Các bộ phim khoa học viễn tưởng như Tội phạm nhân bản (đạo diễn Rifley Scott, 1982), Robocop (đạo diễn Paul Verhoeven, 1985) và Kẻ hủy diệt (Đạo diễn James Cameron, 1985) đã góp phần phổ biến ý niệm người máy. Tuy nhiên, thực tế không xa vời như người ta tưởng. Sự kết hợp cơ học giữa máy móc và con người đã thực sự diễn ra, với bằng chứng rõ ràng là việc sử dụng rộng rãi các bộ phận giả như nhãn cầu giả, bàn đạp, chân trượt giả. Còn rõ ràng hơn nữa khi nhìn vào sự chấp nhận phổ quát các phương pháp phẫu thuật thẩm mĩ cũng như các phương tiện công nghệ sinh học như máy trợ tim, tiêm vắc-xin nhằm xây dựng hệ thống miễn dịch phòng chống virus, hay các tiến bộ trong ngành nuôi cấy mã gen (Featherstone & Burrows, 1995). Những sự phát triển này càng khiến câu hỏi về hồi kết thúc của con người hay chính là sự khởi đầu của máy móc trở nên cấp thiết. Chúng chất vấn lại chính những nhận thức thông thường của chúng ta về nền tảng thể chất của bản chất người.
Những quan điểm này có thể dễ dàng xếp bên cạnh các luận đề hậu hiện đại mặc nhận sự biến mất của thân thể tự nhiên (Kroker & Kroker, 1988). Văn hóa hậu hiện đại ‘xâm lẫn’ thân thể. Phần ‘thân thể bị thương’ này được khoắc họa trọn vẹn trong các ẩn dụ văn hóa hậu hiện đại, và bị chất vấn cặn kẽ bởi tư tưởng hậu hiện đại cho rằng không thể phân tách riêng rẽ phần thân thể ‘tự nhiên’ còn lại. Nói như Arthur và MariLouise Kroker:
Tử điểm nhìn kí hiệu học, thân thể bị ghi khắc, thành một kí hiệu trôi nổi được vận hành nhờ mệnh lệnh kép của chính trị văn hóa và chủ nghĩa tư bản cấp tiến: ngoại hiện của tất cả các bộ phận cơ thể là thước đo cốt yếu của một hệ thống vốn dựa trên vẻ bề ngoài của các chức năng thân thể (máy tính cũng giống như kí ức được ngoại hiện hóa; thụ tinh ống nghiệm cũng là sự cắt rời tử cung khỏi thân thể; máy nghe nhạc Sony Walkmans như thể những đôi tai di động; hình ảnh máy tính chính là viễn cảnh thực của hình ảnh siêu hiện đại; máy chụp cắt lớp thì như thể một đơn vị rà soát chặt chẽ thuộc hệ thần kinh trung ương đang được ngoại hiện hóa); và sự nội cảm hóa của chủ thể lại được nhìn như một sự thụ nhận lí tưởng, phóng túng, làm kích động bộ máy tham vọng như trên sàn diễn thời trang.
(Kroker & Kroker, 1988)
Theo hai nhà nghiên cứu, điều này tương hợp với những hoàn cảnh hậu hiện đại, nơi thân thể biến mất, chỉ còn là một ảo ảnh hội tụ của những kí hiệu không ngừng biến đổi.
Một vài trong số các vấn đề trên đã được đặt ra trong thể lọai truyện khoa học viễn tưởng. Chẳng hạn, Tội phạm người máy đặt vấn đề về vai trò của kí ức trong việc đảm bảo tính liên tục cho tiểu sử của một cá nhân khi cấy ‘mô kí ức’ cho‘người nhân bản’ (Landberg, 1995). Thể loại khoa học viễn tưởng về xã hội bị máy tính hóa sẽ xảy ra trong tương lai (cyberpunk, xem thêm tr.188) cũng đưa ra những câu hỏi về tính cố kết của thân thể người trong một hình thức tới hạn đến đỉnh điểm. Truyện cyberpunk cho rằng sự gắn kết phần tự nhiên bị xâm phạm của thân thể người-máy với những phần mở rộng của không gian máy móc có sự tương ứng tuyệt đối với những quan niệm truyền thống về thân thể. Ví dụ như, nhân vật chính trong cuốn tiểu thuyết Neuromancer (1986) của William Gibson nhìn cơ thể của anh ta như thể chỉ là ‘một đống thịt’, và không ngừng nói về chuyện muốn trốn thoát khỏi ‘nhà tù bằng thịt của chính mình’ bằng việc tìm cách ‘bắt rễ vào’ không gian máy móc. Trong các tác phẩm khác của Gibson cũng như trong nhiều tác phẩm thuộc dòng cyberpunk, thường bắt gặp quan niệm cho rằng tự nhiên là hữu tử (chẳng hạn như phát biểu của nhân vật có trí thông minh nhân tạo Wintermute trong Neuromancer), cùng rất nhiều gợi dẫn đến sự hỗ trợ của các bộ phận giả hay của kĩ thuật nói chung (ví như việc các bộ phận nội tạng được điều chỉnh bằng sự can thiệp phẫu thuật sau khi bị tàn phá bởi thói quen dùng chất kích thích); không chỉ thể, còn thường xuyên xóa nhòa mọi ranh giới phân chia khi liên tục đưa ra các giống loài lai ghép (tr. 125) như người-chó. Những quan điểm thông thường của chúng ta về thân thể và sự hiện diện thân thể trở nên cực kì không chắc chắn trong thể loại khoa học viễn tưởng cyberpunk. Phần ‘thịt’ (hay còn gọi là phần ‘ướt mềm’) cấu thành nên thân thể thường được nhìn như một vật thể có khả năng nâng cấp nhờ việc bơm chất kích thích, nạp năng lượng, kĩ thuật di truyền hay băng mình vào không gian điện tử. Nhưng thân thể người (hoặc có thể nói, thân thể hậu nhân loại) vẫn giới hạn trong một vài mẫu hình chủ thể tính hay căn tính (tr. 142, Bukatman, 1993).
Tính gợi mở của điểm nhìn người-máy cũng được đánh giá khá cao trong mắt các nhà văn nữ quyền luận bởi họ nhìn thấy ở nó một đường thoát ra khỏi lối phân chia lưỡng hình về giới để hướng đến những khả năng khác của tồn tại nhân loại (McCracken, 1997). Văn bản mầm mống của phong trào máy tính-nữ quyền (cyberfeminism) là tiểu luận ‘Bản tuyên ngôn dành cho người máy’ ra đời năm 1985 của Donna Haraway (sau này được in lại và đặt tên là ‘Tuyên ngôn người máy’ năm 1991). Tồn tại lai ghép nửa máy móc nửa sinh học của người máy đặt ra một ẩn dụ mạnh mẽ về việc khám phá những mối quan hệ phức tạp giữa con người và kĩ nghệ hiện đại: tác giả nhìn người máy như ‘một nguồn lực tưởng tượng không ngừng khơi mở những kết nối đầy tươi mới’ (Haraway, 1991: 150). Tầm quan trọng của hình tượng người máy nảy sinh từ chính kẽ hở và sự đứt gãy luôn tiềm ẩn nguy cơ sẽ xảy đến bất cứ lúc nào giữa các cặp đối lập nhị phân căn bản nhất: giữa con người và động vật (khả năng ngôn ngữ, khả năng sử dụng công cụ và hành vi xã hội. ở một mức độ nhất định, vẫn có thể thấy được ở một số loài linh trưởng khác), cũng nhu giữa con người và máy móc (với sự xuất hiện của kĩ thuật sinh học và hệ thống máy tính thông minh). Khi những đường biên phân chia thế giới thành các phần biệt lập trở nên nhòe mờ, những cặp nhị nguyên cố hữu (tinh thần/thân thể, văn hóa/tự nhiên, thực tế/ảo tưởng, văn minh/hoang dã, chủ động/bị động,…) cũng không còn đáng tin cậy như đã từng. Con người bị nhấn chìm trong thế giới, liên tục tạo sinh nhân tính của mình trong quan hệ với kẻ khác và vạn vật. Chúng ta tập luyện trong phòng thể hình, đi những đôi giày chuyên biệt để chơi thể thao và dùng điện thoại di động để liên lạc với nhau. Những tương tác hằng thường ấy với các loại máy móc và công nghệ ném chúng ta vào một mạng lưới văn hóa công nghệ càng lúc càng được quốc tế hóa. Haraway cho rằng nên nhìn con người như là những giao điểm, như là nơi giao cắt của vô số các mạng lưới thay vì là một đơn tử độc lập. Cách tư duy này về con người thực sự quan trọng, và là nền tảng để Haraway khẳng định: chúng ta giờ đây không là gì khác ngoài những người máy (không những thế, còn thừa nhận rằng việc định nghia chính xác ý niệm ‘chúng ta’ trong một thế giới được vận hành bằng những sự bất bình đẳng vẫn còn là một câu hỏi mở).
Với Haraway, ý niệm người máy không chỉ hướng đến các nhân vật như Frankenstein hay các vận động viên bơi lội, điền kinh mà thân thể của họ vốn đã được xây dựng nhờ sử dụng thuốc tăng cơ bắp hay tiêm hormone, mà hướng tới vô số những mạng lưới giao cắt nảy sinh từ sự hợp nhất của con người với những công nghệ được thiết kế nhằm hỗ trợ con người hoàn thiện mọi dự phóng của mình. Tác động lớn lao của khoa học công nghệ (mà đỉnh cao là ‘công nghệ thông tin’) lên mọi phạm vi từ nhà ở, siêu thị, nơi làm việc, trường học, bệnh viện đã đưa đến một tiềm lực lớn trong khả năng rũ bỏ mọi quyết định luận cố hữu về giai cấp, chủng tộc, giới tính; để từ đó đặt nền tảng cho nhiều dạng thức mơi của tồn tại người. Trong thế giới hậu hiện đại, mọi căn tính, quan hệ, và mọi bộ khung phân cấp đều bị tước đoạt. Sự chuyển hóa và tái cấu trúc càng lúc càng đặt tâm điểm lên những quan hệ xã hội nổi bật giữa khoa học và công nghệ. Haraway chỉ ra rằng tính lỏng và độ mở hiện diện qua hình tượng người máy là một chỉ dẫn hữu ích giúp ta nhận thức rõ hơn biên độ ý nghĩa mênh mang của những thay đổi này. Bà nhìn người máy như một nhân vật chống đối có vai trò trọng yếu có khả năng vượt ra bên ngoài mọi đường biên để đề xuất những dạng thức mới của tồn tại giới cùng các hình thức chính trị khác. Haraway thúc giục chúng ta hãy đón nhận những công nghệ mới thay vì ngoảnh mặt đi với chúng, đó mới chính là cách ứng xử thực thụ trong thời đại Kỉ Nguyên Mới. Tuyên bố nổi bật của bà là: “Tôi thà làm một người máy còn hơn làm một nữ thần” (1991: 181).
‘Ngày xửa ngày xưa,’ Donna Haraway viết trong lời dẫn nhập công trình Linh trưởng, người máy và phụ nữ (1991), ‘tác giả là một nhà nữ sinh học thuộc giống người vượn, da trắng, có tư tưởng nữ quyền và xã hội chủ nghĩa, có quốc tịch Mĩ, và ưa nhìn. Về sau cô ta trở thành một nhà lịch sử khoa học chuyên viết về giá trị cua các giống khỉ, vượn và phụ nữ trong xã hội phương Tây hiện đại.’ Suốt một thập kỉ sau đó, nghiên cứu của bà mở rộng về biên độ, hướng đến khám phá những tiềm năng mới có thể xảy đến khi lựa chọn quan điểm ‘nữ quyền luận người máy’. Cái nhìn này đã được bà trình bày lần đầu tiên trong tập tiểu luận trứ danh ‘Bản tuyên ngôn cho người máy’ viết năm 1985. Tiểu luận của Haraway xác lập vị thế của bà trong tư cách một lí thuyết gia hàng đầu về ‘văn hóa công nghệ’, về sự tương hỗ phức tạp giữa con người và công nghệ. Sự nghiệp của bà vượt ra bên ngoài các đường phân giới chuyên ngành. Bà nghiên cứu ngôn ngữ Anh, sinh học, triết học ở Cao đẳng Colorado rồi tiếp tục hoàn thành luận án tiến sĩ ở Đại học Yale các ngành triết học, lịch sử khoa học và sinh vật học. Giờ đây, là một giáo sư ngành Lịch sử Ý thức tại Đại học California, Santa Cruz, bà được quốc tế vinh danh vì những phân tích độc đáo về mối liên hệ giữa văn hóa, tự nhiên và khoa học công nghệ.
Bản tuyên ngôn người máy của Haraway là một văn bản đan bện nhiều vấn đề phức tạp được đặt tiền đề dựa trên niềm tin rằng người máy, ‘cái tổ hợp lai ghép giữa máy móc với các cơ quan sinh học ấy’, giờ đây ‘vừa là một sinh vật của thực tại xã hội, vừa là một sinh vật của hư cấu’. Những phát triển của khoa học công nghệ đã khiến cho những cách khu biệt trước đó giữa con người với máy móc và giữa con người với động vật trở nên càng lúc càng bị lung lay. Cũng vì thế mà Haraway thể hiện sự đồng tình với các nhà lí thuyết hậu hiện đại bởi họ cũng cho rằng sự phân chia nhị nguyên cố hữu đang bị phá vỡ. Tuy vậy, với tư duy vật chất luận, bà đồng thời nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc phải sử dụng các công nghệ mới ấy như thế nào. Việc cấp bách mà nữ quyền luận và nghiên cứu văn hóa cần làm, như thế, theo bà, là phải khước từ lối tư duy siêu hình phản khoa học. Các công nghệ mới đưa đến tiềm năng làm biến cải mọi quyết định luận cố hữu về giai cấp và giới tính.
Haraway tán đồng sự ủng hộ của các nhà nữ quyền luận đối với hệ tri thức cục bộ và mang tính khu vực như một cách để chống lại những chuẩn mực thông thường vốn dựa trên tính khách quan khoa học. Những tri thức khu vực ấy mở đường cho khả năng chất vấn, từ đó, thoát ra khỏi ‘cú lừa đảo ngoạn mục’ không chỉ của tính khách quan tuyệt đối mà của cả thuyết tương đối triệt để. Trong khi thừa nhận tính chất được kiến tạo về mặt xã hội của tri thức khoa học, bà cho thấy nghiên cứu khoa học cần đến nghiên cứu văn hóa như thế nào. Tuy nhiên, bà nhấn mạnh cả đến sự thức nhận tính bất trị của tự nhiên. Theo Haraway, tự nhiên là một tên bịp bợm hay một con sói đồng gian ác mang trong mình khả năng vĩnh viễn làm con người phải ngạc nhiên ngỡ ngàng.
Tác phẩm của Haraway được viết với lối viết sống động, hài hước và dí dỏm. Về nội dung và hình thức, nó tìm cách phá vỡ những mặc định nghiễm nhiên của độc giả về những đường ranh giới khi biệt các phạm trù căn bản như ‘tự nhiên’, ‘văn hóa’, ‘con người’, động vật. Phong cách văn chương trong các văn bản của Haraway xác định đặc điểm công trình nghiên cứu của bà như là ‘lời biện hộ cho khoái cảm của việc gây rối những đường biên giới cũng như cho trách nhiệm của việc kiến tạo chúng’.
Đọc tham khảo
Haraway, D. (1991) Linh trưởng, Người máy và Nữ giới: Tái sáng chế Tự nhiên, London: Free Association Books.
Haraway, D. (2003) The Haraway Reader, London: Routledge.
Chương này đã vừa xem xét một số nghiên cứu có giá trị trong nghiên cứu văn hóa về thân thể. Chương sách tìm cách khảo sát một vài trong số vô vàn những cách hiểu khác nhau về thân thể vật chất của con người, mà đúng đắn hơn cả là nhìn nó từ điểm nhìn văn hóa phi-bản chất luận. Lập trường câu trúc luận không phủ nhận các phương diện sinh học của thân thể vật chất, nhưng lại góp phần khắc sâu hơn nữa các giới hạn của một vài diễn giải kiểu này khi nhìn nhận một loạt những niềm tin và thực hành vật chất. Các diễn giải bản chất luận không có khả năng đánh giá đúng sự đa dạng xuyên-văn hóa của những công nghệ thân thể hay của sự tiến hóa lịch sử thông qua sự chuyển hóa các hình thức quyền lực cũng như qua từng bước tiến của quá trình văn minh hóa. Cũng vậy, việc xem xét các vấn đề về sự trình hiện của thân thể, các phương thức biểu đạt của nó cũng như tác động của văn hóa công nghệ (technoculture) lên thân thể không thể chỉ giới hạn một cách dễ dãi trong các khía cạnh sinh học. Nghiên cứu văn hóa về thân thể mở ra một trường nhìn rộng lớn. Đến bây giờ, thân thể gần như còn ‘nằm bên trong’ chính nghiên cứu văn hóa.
Tóm lại
Chương này hướng đến:
Ø giới thiệu những ý niệm và lí thuyết nền tảng trong các diễn giải cấu trúc luận về thân thể – các kĩ nghệ thân thể, các hình thức quyền lực/tri thức, quá trình văn minh hóa;
Ø xem xét các khía cạnh của cuộc tranh luận xoay quanh việc biểu đạt thân thể người cũng như việc sử dụng thân thể như là một phương tiện biểu đạt và vượt ngưỡng.
Ø khảo sát tác động của tính hiện đại, tính hậu hiện đại và văn hóa công nghệ đối với các quan niệm về sự hiện diện của thân thể người.
Tài liệu tham khảo bổ sung
Các công trình chính của Michel Foucault về thân thể – Sự ra đời của bệnh viện (1975), Kỉ luật và trừng phạt (1977), bộ ba tác phẩm Lích sử Giới tính, Tính khả dụng của khoái cảm (1986) và Chăm sóc bản ngã (1990) – đều là những tác phẩm thách thức sự đọc. Về mảng xã hội học và sinh sản học, cuốn Thân thể và Xã hội (1984) của Bryan S. Turner hòa trộn phương thức phân tích của Parsons & Weber với các vấn đề được Foucault đề xuất. Mối quan tâm nhân học có lịch sử lâu dài hơn; với các tuyển tập đắc dụng như Các khía cạnh xã hội của Thân thể người (1978) do Ted Polhemus chủ biên. Thêm vào đó, phân tích mang tính trào phúng của Horace Miner về các nghi lễ thân thể của một chủng tộc nổi tiếng: ‘Nghi lễ thân thể trong cộng đồng người Nacirema’ (xuất bản năm 1956 và được tái bản nhiều lần) là một thực hành đọc khai mở. Bộ sách 3 tập Những mảnh vỡ lịch sử của Thân thể người (1989, 1600 trang) của Michel Feher và cộng sự cũng là một tài liệu quan trọng. Mối quan tâm hậu hiện đại về thân thể được trình bày rõ ràng trong hợp tuyển Những xâm phạm thân thể: Giới tính và Hoàn cảnh hậu hiện đại (1988) do MariLouise Kroker biên tập. Bản tóm lược bằng hình ảnh lịch sử lâu dài của thân thể người có thể thấy trong Thân thể: Nhiếp ảnh về Hình thức thân thể (1994) của William A. Ewing. Cuốn sách dành nhiều tranh luận về tính hoàn thiện vật chất cũng như về sự trình hiện thân thể nữ là Nữ giới: Ảnh chụp về Những người nữ xây dựng thân thể hàng đầu (1994) của Bill Dobbins. Rát nhiều khía cạnh của cuộc tranh luận về các dự phóng thân thể và sự chuyển đổi thân thể cũng được đề cập đến trong Hiên diện phản thân trong Xã hội đương đại (2006) của Nick Crossley.
[*]Cấu trúc cá thể (character structure) là một hệ thống các đặc tính thứ cấp được biểu hiện một cách cụ thể qua cách từng cá nhân liên hệ hay phản xạ trước những người khác, trước các dạng thức kích thích khác nhau, và trước môi trường. (Nd., theo https://en.wikipedia.org/wiki/Character_structure)
[†]Laddism: Một thuật ngữ dùng để chỉ những quan điểm và hành động của một nhóm nam thanh niên ở Anh, chủ trương uống thật nhiều rượu và dành niềm đam mê đặc biệt cho thể thao, tình dục và âm nhạc (Nd., theo http://www.ldoceonline.com/dictionary/laddism)
Sinh năm 1972 tại Chuncheon, Heesun Kim tốt nghiệp Cao đẳng Dược, Đại học Quốc gia Kangwon và hoàn thành bằng Thạc sỹ về Văn học Hàn Quốc tại Đại học Dongguk. Cô xuất bản lần đầu vào năm 2011 và giành Giải thưởng Nhà văn Mới được tổ chức bởi tạp chí văn chương Jagga Segye (Thế giới của Nhà văn). Tác phẩm của cô bao gồm tuyển tập truyện ngắn Hoàng đế của Ramen và tiểu thuyết dài Cuốn sách của vô biên.
“Qui dit proches, te dit deuils. Car les problèms ne viennent pas seuls”
“Cái quái gì đang diễn ra vậy…” người thợ khóa nhủ thầm. Ông đưa mắt nhìn quanh cửa hiệu tối tăm chật chội của mình. Đây thực sự là nơi mình đã làm việc mỗi ngày trong suốt 30 năm cuộc đời ư? Ông lão đứng dậy và kiếm tìm khắp mọi ngõ ngách trong cái cửa hiệu u tối và bí bách. Lần lượt mở từng ngăn kéo một, nơi ông cất giữ vô số thứ linh tinh, những ngón tay của ông lướt qua những chùm chìa khóa mẫu vẫn được ông treo trên những chiếc đinh tường. Đúng như ông dự đoán, tất cả mọi thứ vẫn vẹn nguyên, chẳng có gì xê xích. Tuy nhiên, ông chẳng thể rũ bỏ cảm giác rằng không chỉ cửa hiệu của ông mà cả thế giới này đã khác trước rất nhiều. Nói cách khác, ông cảm thấy như thế toàn bộ thế giới đã biến chuyển 360 độ theo hướng ngược lại (tức là, đã có một hướng ban đầu để bắt đầu) và trở về vị trí xuất phát điểm của nó.
Điều tương tự cũng xảy ra với cậu nhóc con trai ông khi nó vừa mới chỉ chào tạm biệt ông bằng giọng điệu léo nhéo trước khi ùa đi cùng đám bạn. “Cha già, nhớ bảo trọng khi tôi không ở đây. Tôi sẽ mang quà về”, anh ta nói lớn bằng giọng điệu lạnh lùng nhưng lão thợ khóa hiểu rõ rằng từ sâu trong trái tim anh, anh rất lo lắng về việc ông bị bỏ lại một mình trong vài ngày. Khi ông già vẽ những vòng tròn nhỏ lên tấm lịch bàn cạnh đống ổ khóa, khuôn mặt của ông tỏa rạng một nụ cười. Đột nhiên, ông có một cảm xúc rất kỳ lạ. Ông cảm thấy như thể ông đã lặp đi lặp lại những khoảnh khắc tương tự này nhiều lần trong một thời gian dài. Khi nhìn thấy những giọt nước mắt lã chã rơi trên bàn làm việc, ông mới chợt nhận ra mình đang khóc. “Ôi trời ơi, thật ngớ ngẩn làm sao…” Ông vội vàng lau nước mắt, và lắc lắc cái đầu, rồi bật cười khúc khích. Mọi người thường cho rằng tuổi già là quãng thời gian khiến người khác phải lo lắng chỉ vì những điều chẳng có gì to tát. “Tất nhiên là không, nó chẳng có ý nghĩa gì sất”, ông nhủ thầm một lần nữa và lấy ra một miếng băng dính để bọc xung quanh ngón tay cái bên phải của ông. “Tôi đoán sau tất cả tôi là một lão già. Tôi thậm chí chẳng thể nhớ nổi đã bao lần những ngón tay của tôi bị thương”. Ông nhìn chằm chằm vào móng tay bị gẫy của mình rất lâu và bắt đầu đánh bóng một bên chìa khóa trên cái máy sao chìa.
Thật khó để tìm được một cửa hiệu đồ điện tử cũ ở Xa lộ 405. “Hãng điển tử Si Gong”. Tên cửa hiệu chỉ có thể nhìn thấy được trên tấm biển hiệu đã bong tróc sơn. Tôi nhìn chăm chú qua ô cửa kính u ám, và phát hiện thấy một vài chiếc radio cũ, mấy chiếc nồi cơm điện, mấy chiếc quạt, và vài chiếc ti vi hỏng hóc đang được xếp hàng. Chẳng có ai trong cửa hiệu. Tôi cố đẩy cánh cửa nhưng nó chẳng hề nhúc nhích. Đột nhiên, ai đó đặt tay lên vai tôi. Giật mình, tôi quay lại và thấy một người đàn ông lực lưỡng với một bộ râu rậm rạp đứng đằng sau mình.
“Anh đang tìm gì phải không?” anh ta hỏi.
Tôi gật đầu. “Vậy thì, hãy theo tôi”. Khi anh ta mở khóa cửa, gương mặt anh vẫn nhẹ nhàng và bình tĩnh cứ như thể anh đang mong đợi tôi đến vậy. Nhìn từ bên trong, cửa hàng trông to hơn tôi nghĩ. Một vài chiếc máy mà tôi chưa từng thấy trước đây bị vứt la liệt xung quanh, và bàn làm việc chất đầy các dụng cụ khác nhau như thể ai đó vừa làm việc ở đó cách đây một phút. Người lạ kéo một chiếc ghế sắt từ một góc cửa hiệu lộn xộn với đủ mọi thứ vặt vãnh, và miễn cưỡng phủi đám bụi bám đầy trên ghế. Khi tôi lúng túng ngồi xuống, anh ta mở chiếc tủ lạnh ở phía sau cửa hàng, rồi hỏi “Anh có muốn uống gì không?”. Không thèm đợi tôi trả lời, anh ta lựa một chai nước uống dinh dưỡng và mở nó cho tôi. Tôi cố để bày tỏ mục đích của chuyến đi, nhưng anh ta vẫy tay. “Không sao. Tôi biết đến đây làm gì. Anh đang tìm Ông Kim Sang-ok phải không?”. Ngay sau đó, anh ta chỉ vào bìa cuốn sách tôi đang cầm, với tựa đề Hologram Universe: Hướng dẫn thực hành được in rõ ràng bằng các chữ cái màu đen gọn gàng.
Chẳng ai biết ông Kim Sang-ok học vẽ từ khi nào. Thật vậy, hầu hết mọi người đều nói: “Lão ấy chưa bao giờ học vẽ. Cả cuộc đời lão chỉ bận rộn với việc đánh chìa khóa, vậy thì thời gian đâu mà vẽ vời cơ chứ?” Tuy nhiên, một vài người lại cho rằng một bức tranh như thế sẽ không đòi hỏi quá nhiều sự khéo léo về kỹ thuật vẽ. Trên thực tế, bức tranh của Kim Sang-ok có thể được hiểu theo những cách hoàn toàn khác nhau phụ thuộc vào cách mà mọi người trả lời câu hỏi “Nghệ thuật là gì?”. Đôi khi nó xuất hiện như một bức tranh trừu tượng nổi bật được một nghệ sĩ thiên tài vẽ, trong khi từ một số góc nhìn khác, nó trông thật tẻ nhạt và ngây ngô như một bức vẽ nghuệch ngoạc của trẻ con. Tuy nhiên, một điều chắc chắn là: khi ngắm nó lần đầu tiên, hầu hết mọi người đều có những hồi đáp tương tự nhau. Nói cách khác, họ bộc lộ sự ngỡ ngàng và lặng đi trong giây lát. “Ôi trời!” Những người già làng bao gồm cả thẩm phán đều đồng ý rằng họ nên tham khảo ý kiến của một chuyên gia về bức họa của ông Kim Sang-ok, và bằng cách nào đó họ đã mời một giảng viên nghệ thuật học từ một trường đại học gần đó. Vị giảng viên rời khỏi xe có vẻ miễn cưỡng nhưng sau khi nhìn trực tiếp bức tranh trong tầng hầm, anh ta cũng phản ứng tương tự như những người xem trước đây. Tầng hầm khổng lồ với cốt thép vững chắc của nó tạo ấn tượng rằng nó hẳn sẽ là một nơi nương náu an toàn ngay cả khi Chiến tranh Thế giới thứ III có bùng nổ và mang đến những điều tồi tệ nhất thế gian. Trần nhà, bốn bức tường và mặt sàn của nó được bao phủ bởi những chấm những đường những mép không thể giải mã được. Anh ta đứng một lúc trước bức tranh, không, thực ra là đứng đối diện, giữa bức tranh trước khi anh ta giật mình tỉnh thức và nói, “Thật đáng kinh ngạc. Thật bất khả thi cho một người nghiệp dư để có thể tự sáng tạo ra một thứ gì đó như thế này”.
Cẩn thận phủi sạch lớp bụi và mạng nhện vướng trên vai, người giảng viên trèo lên cầu thang từ tầng hầm, nhưng ngay sau đó anh ta bỗng lao xuống như thể anh ta nhớ ra điều gì đó quan trọng. Anh đi thẳng tới tấm vải đang che phủ toàn bộ tầng hầm, anh đứng gần đến nỗi dường như mũi gần chạm vào tấm vải, và chăm chú ngửi. Rồi anh lắc đầu đầy kinh ngạc và lướt ngón tay dọc theo bề mặt của bức tranh. “Dù cố gắng đến mấy, tôi cũng không thể đoán ra được. Ông ta dùng loại sơn nào? Tôi nghĩ ông ấy phải phối trộn sơn với thứ gì đó đặc biệt…” Trở về xe, vị giảng viên nghiêm túc yêu cầu liên lạc với Kim Sang-ok ngay khi ông ta xuất hiện”. Thực ra, lối vẽ này đang thịnh hành trong thời gian gần đây. Một cái gì khó hiểu, trừu tượng trên một quy mô lớn. Bên cạnh đó chúng ta có thể quảng bá nó như là kiệt tác để đời duy nhất của đời một người thợ khóa già. Chẳng thể tìm được một câu chuyện nào li kì đến vậy!”.
Vị thẩm phán của làng vẫn đứng yên cho đến khi chiếc xe chạy xuống đường và hoàn toàn biến mất khỏi tầm mắt. Rồi anh quay trở lại và lắc cánh cửa nhiều lần để kiểm tra xem cửa hàng đã được khóa cẩn thận chưa. Với vai trò của người đánh chìa khóa, Kim Sang-ok đã sử dụng một chiếc khóa lớn và chắc chắn cho cửa hàng của ông. “Thật là một lão già bẳn tính. Ông ta nên nói với tôi về sở thích mới này của ông ấy. Nhân tiện, ông ấy đã đi đâu vào kì nghỉ? Cho mọi người biết nơi ông ta sẽ đến trước khi cất cánh thì đâu có chết gì, phải không?” Mải suy nghĩ và bận rộn lắc khóa hàng chục lần, anh không nhận ra có một người đàn ông đang nấp đằng sau cột điện thoại gần đó nhìn chằm chằm vào mình. Người lạ mặt không mặc áo khoác, đứng đó với mái tóc rối bời trong bộ quần áo lao động bạc màu, bất chấp cơn gió tháng Hai lạnh lẽo. Anh ta đứng đợi viên thẩm phán của làng rời đi và lặng lẽ bước đến trước cửa hàng. Sau khi chắc mẩm không có ai xung quanh, anh rút thứ gì đó ra khỏi túi và nhìn nó một lúc lâu. Dường như đã quyết định xong, anh đặt tay lên ổ khóa. Khi cảnh cửa mở ra lách cách, người đàn ông đi xuống tầng hầm cứ như thể đã làm việc này nhiều lần trước đó. Anh bật đèn lên để xem bức tranh lớn. “Ối!”. Người đàn ông, sau khi sững lại trước bức tranh một hồi, đổ gục xuống sàn với một tiếng rên lớn, những chiếc bóng xuất hiện phía sau anh ta. Một trong số chúng di chuyển nhanh như chớp và tóm lấy cánh tay của gã đàn ông. Người kia dùng đầu gối đè lên hai cẳng chân của gã. “Đúng như tôi dự đoán! Lũ tội phạm luôn quay trở lại hiện trường tội ác!” Lúc này, hai cánh tay của người lạ mặt đang bị xiết chặt sau lưng, anh ta gào lên trong đau đớn. “Cái gì vậy? Anh là ai? Anh muốn gì ở tôi?” Sau đó người đàn ông đang đè anh bằng đầu gối lột bỏ mặt nạ và hỏi với một giọng nhẹ nhàng, “Điều này có giúp được gì không? Giờ thì anh đã nhận ra tôi chưa?” Cuối cùng, người đàn ông dừng giãy giụa và lẩm bẩm một giọng nói khẽ khọt, “Tại sao, anh… người đưa thư, anh Park”. Nhưng anh ta không thể thốt được lên lời bởi vì họ đã bịt miệng anh bằng băng keo và cột chặt anh vào một chiếc ghế bằng kim loại.
“Chúng ta làm gì bây giờ” tôi hỏi. Vừa cởi găng tay và nhét chúng vào túi sau, Park hét lên, “Còn làm gì nữa? Chúng ta phải bắt hắn thú nhận”.
Khi ông Kim Sang-ok biến mất, tất cả những gì ông để lại là một túi giấy bột có chứa một bản ghi chép và một chiếc khóa gỉ. Bản ghi chép là một kiểu giấy ủy quyền liệt kê những thứ phải hoàn thành theo trật tự thời gian khi ông vắng mặt. Nó thậm chí còn được công chứng, và lạ lùng là, người đưa thư của làng, anh Park, được chỉ định làm đại diện (Vị công chứng viên, người trình bày ngắn gọn trước cảnh sát về sự biến mất của ông Kim Sang-ok rồi cười trừ. “Ông ta nói ông ấy đi nghỉ mát khoảng ba bốn tháng. Ông ta bỏ mặc cửa hiệu của mình một thời gian mà không thể làm khác được vì ông ấy quyết định đi vào phút chót. Hừm, chẳng có gì bất thường ở đây hết. Ông ta trông rất vui mừng… và hạnh phúc”). Lúc đầu, Park kiên quyết từ chối nhận trách nhiệm. “Tất nhiên là tôi không thể chấp nhận nó”. Người đưa thư buông một tiếng thở dài, tỏ vẻ không thể hiểu nổi tại sao ông Kim Sang-ok lại quyết định nhờ mình. “Chúng tôi không đặc biệt thân thiết… Tôi chỉ tình cờ ghé qua cửa hàng của ông ấy mỗi ngày để gửi thư của ông ấy”. Tuy nhiên, bởi vì ông Kim Sang-ok đã đưa ra một yêu cầu khẩn thiết trong bản ghi chép của mình nên anh Park đã nhận lời vào phút chót. “Dù sao thì, tôi đã có một thời gian khá khó khăn để thực hiện mọi việc được đề ra trong danh sách. Người đàn ông đó đã ghi ra mọi tiểu tiết cần làm”. Thực vậy, bản ghi nhớ được soạn thảo một cách tỉ mỉ về mọi chi tiết vận hành cửa hiệu sửa chữa khóa. Số tiền được thanh toán từ một vài cửa hàng mà ông Kim Sang-ok đã hoàn thành công việc trước đó, chúng được xếp chồng lên nhau trong ngắn kéo và buộc lại gọn gàng thành các bọc bằng dây nhựa. “Ông ấy để lại một số tiền chuẩn xác. À, ông ấy luôn luôn là người có óc tính toán”. Người đưa thư tiếp tục đưa ra những ví dụ về sự tính toán chính xác của ông Kim Sang-ok. Sống trong ngôi làng nhỏ, ông Kim Sang-ok cảm thấy khó khăn khi phải đi đến đại lý bưu chính, và vì vậy ông đã yêu cầu anh Park ghé qua bất cứ khi nào ông có một bưu kiện nhỏ hoặc một lá thư để gửi. Hầu hết dân làng đều làm vậy, nhưng ông Kim Sang-ok là người duy nhất mà người đưa thư không phải chuẩn bị tiền lẻ để trả lại. “Ông ấy không bao giờ đưa tôi thừa thiếu dù chỉ một xu. Dù chỉ là một lần”. Sự chuẩn xác của ông Kim Sang-ok đã để lại một ấn tượng tốt đối với người đưa thư. “Hầu hết mọi người thường giữ lại tiền lẻ khi dù chỉ là một vài đồng xu. Tôi không thể nhớ chính xác số tiền mỗi lần vì tôi cứ mặc kệ mọi thứ thôi. Anh có thể tưởng tượng ông Kim đã ảnh hưởng đến tôi như thế nào về việc không bao giờ được cẩu thả với sự tính toán của mình, phải không?” Người đưa thư nói thêm rằng đó là lý do lớn nhất giải thích tại sao ông chấp nhận yêu cầu của ông Kim Sang-ok.
Nhờ bản báo cáo của công chứng viên mà sự biến mất của ông Kim Sang-ok không được xem là một trường hợp nghiêm trọng – lý do là bởi vì tất cả những người đàn ông như ông Kim Sang-ok đều thường xuyên xuất hiện trong làng và sau đó lại biến mất vào một ngày bất kỳ. Họ đột ngột di chuyển đến những miền quê, sống trong những ngôi nhà hoang được sửa chữa tạm bợ, ở đó một thời gian rồi lại lặng lẽ rời đi.
Vì vậy, mặc dù trường hợp của ông Kim Sang-ok khá đặc biệt (các đây vài năm, ông đã mua một cửa hàng nhỏ gần cổng làng, bỏ ra một thời gian dài để cải tạo nó, và mở cửa tự kinh doanh. Địa điểm xây dựng được bao quanh bởi những bức tường cao, và chúng vẫn đứng vững sau khi việc xây dựng hoàn tất). Không có người dân nào quan tâm đến sự biến mất của ông. Nếu ông ấy thực sự có kỳ nghỉ như công chứng viên nói, thì ông ta sẽ trở về đúng thời gian, hoặc nếu ông bỏ tất cả lại đằng sau, thì hẳn ông ta phải có lý do riêng của mình. Cũng chẳng có ai ngạc nhiên khi người đưa thư đến thăm cửa hiệu của ông Kim Sang-ok vào mỗi chủ nhật để xử lý nhiều công việc khác nhau. Chỉ có vài gã đàn ông lớn tuổi trong làng nhìn lén lút vào cửa trong khi đi ngang qua. “Một buổi chiều nọ, trong khi đang nghỉ ngơi bên trong cửa hàng sửa chữa khóa không người”, anh Park sực nhớ đến căn phòng nhỏ phía sau, “lúc đầu, tôi không nghĩ nhiều về nó, chỉ là một chút tò mò thôi.” Với đủ mọi dụng cụ và hộp các tông được chất đống khắp nơi, căn phòng trông thật chật chội và bừa bộn. “Ồ phiền phức quá. Tôi thực sự bị sự gọn gàng ám ảnh”. Như Park nói, anh không có nhiệm vụ phải lau dọn căn phòng đó. Tuy nhiên, như có một ma lực không thể giải thích, anh bắt đầu sắp xếp lại các dụng cụ và các thùng các tông cho ngăn nắp. Khi đã vượt qua cảm giác kỳ lạ này, anh vội vàng lao ra khỏi cửa hàng và sau đó nhìn ngắm kỹ lại cửa hàng. Anh gật đầu: “Tôi là người chú ý đến từng chi tiết vậy nên tôi đã chú ý đến nó ngay từ đầu”. Xem xét toàn thể tòa nhà từ bên ngoài, người đưa thư nhận thấy căn phòng nhỏ kia đang bị thiếu mất một mét chiều rộng. Park quay trở lại bên trong ngôi nhà và cẩn thận kiểm tra từng góc một.
Dựa vào bức tường là chiếc giá sách cũ kĩ thứ khiến cho căn phòng trở nên hẹp hơn so với toàn bộ căn nhà, và trong khoảnh khắc tiếp theo một kí ức nào đó vụt lóe lên trong tâm trí anh ta. “Có một lần trước đây, ông ta đã yêu cầu tôi ghé qua để lấy một chiếc thư được gửi bảo đảm nhưng khi tôi đến, tiệm chẳng có ai hết. Tôi đã gọi cho ông ta vài lần nhưng vô ích. Sau đó tôi mở cửa phòng để tìm ông Kim Sang-ok thì thấy ông đang đẩy chiếc giá sách về phía bức tường. Tôi giúp ông một tay nhưng ông từ chối thẳng thừng và thậm chí trông còn khá bối rối. Sau đó, ông bước ra khỏi phòng, tôi có thể nhìn thấy một lớp mạng nhện dày bám trên vai ông. Ông đưa cho tôi một chiếc phong bì và yêu cầu chuyển phát nhanh. Một tay cầm chiếc phong bì, một tay tôi với ra để gỡ mạng nhện trên vai ông, nhưng tôi thật không ngờ, ông ấy lùi lại một bước đầy hoảng hốt. Dù sao đi nữa, ngày hôm đó, tôi thấy có điều gì đó bất thường về ông Kim Sang-ok. Ông ta dường như có vẻ hơi u ám – mặc dù chưa bao giờ ông ấy thực sự là một người vui vẻ – và cái phong bì mà ông đưa cho tôi thậm chí còn chưa được niêm phong đúng cách. Thành thật mà nói, nếu tôi không đọc lá thư bên trong, có lẽ tôi đã chẳng bị cuốn hút vào công việc kinh doanh kỳ lạ này. Ồ, xin đừng hiểu lầm tôi. Tôi chắc chắc không phải là loại người lượn lờ vòng quanh để đọc thư người khác. Sự việc này chỉ xảy ra khi tôi quay trở lại đại lý bưu điện ngày hôm đó, tôi nhận ra thư của ông Kim Sang-ok đã được niêm phong cẩn thận. Khoảnh khắc tôi nhặt phong thư để niêm phong nó bằng băng kính tôi, lá thư đã tự rớt xuống. Dù sao, tôi sẽ giải thích chi tiết về điều này sau. Hãy để tôi nói nốt những gì tôi đã nói dở dang từ đầu”. Anh Park hồi tưởng lại ngày hôm đó, và nhẹ nhàng đẩy giá sách sang một bên.
Lần đầu tiên ông làm việc này, chiếc tủ sách sau khi được đẩy qua một bên, để lộ ta một cánh cửa gỗ. “Tôi xoay núm cửa nhưng nó đã bị khóa. Nhưng rồi một cái gì đó đến trong đầu tôi. Ý tôi là chiếc chìa khóa gỉ sét được để lại cùng với thư ủy nhiệm”. Người đưa thư móc vào túi của anh ta rồi tìm chiếc chìa khóa. Khi anh ta đút nó vào trong chiếc lỗ bên dưới tay cầm, chiếc cửa dần dần hé mở như một phép thuật. Ở phía bên kia cánh cửa, bao trùm ô cửa bí mất là một màu tối đen như mực tựa như bên trong một hang động rộng lớn và những luồng gió mát mẻ nhưng ẩm ướt thổi từ tầng hầm. Mười phút đã trôi qua trước khi anh ta rời chỗ của mình ngay lối vào và bắt đầu thận trọng đi xuống. Dựa vào ánh sáng lập lòe từ chiếc bật lửa của anh, anh bước xuống chiếc cầu thang sâu hun hút, cho đến khi đột nhiên anh thấy mình đang ở trong một không gian rộng, kỳ bí. Anh loay hoay tìm công tắc đèn trên tường và bật nó lên. Khoảnh khắc tiếp theo đột ngột thốt ra một tiếng rên sững sờ. “Tôi thực sự hoảng sợ. Có lẽ bởi vì ngọn lửa của chiếc bật lửa cứ đung đưa khiến cho các chấm, các đường kẻ và các mép trên khắp sàn nhà, tường và trần nhà trông như chúng đang di chuyển dữ dội”. Anh vội vã leo lên cầu thang. “Lúc đầu tôi không nói gì về tầng hầm, ông Kim Sang-ok có lẽ đã cố gắng hết sức để không cho ai biết về tầng hầm, phải không? Tuy nhiên, những ngày vừa qua, tôi đã tin rằng tôi nên để ai đó biết về nó”. Cuối cùng, người đàn ông trở lại tầng hầm cùng với thẩm phán, và phần còn lại của câu chuyện đã diễn ra trước đó mà anh không cần thiết phải kể lại.
Nói gấp gá rồi thở hổn hển, anh Park dừng lại bất ngờ và cầm lấy cái cốc bên cạnh anh để uống nước. “Nhân tiện, tại sao anh lại có ý nghĩ vậy? Động cơ của anh là gì?” tôi đã hỏi, cố ngăn lại cơn ngáp đang ập đến. Anh Park ngay lập tức hạ giọng và nhìn quanh. “Ừ… câu chuyện thực sự bắt đầu ngay bây giờ. Xin hãy lắng nghe cẩn thận”. Tôi buông một tiếng thở dài ngao ngán. Tôi đã nhiều lần chú ý về gã đàn ông trung niên đưa thư gàn dở lập dị này. Đôi mắt anh ta có một tia sáng lờ mờ, và có lẽ vì anh ta đã dành cả một thập kỷ để đưa thư vòng quanh một nơi nên anh ta đã bị chứng ảo giác kỳ lạ và bệnh hoang tưởng. Chí ít đó là những gì anh ấy đang thể hiện trước mặt tôi. Anh ta khẳng định lão thợ khóa đã để lại một giấy ủy quyền hợp pháp trước khi đi nghỉ mát, nhưng thực ra lão ấy đã bị sát hại. Không chỉ vậy, anh ta còn tin rằng thi thể của ông già đã bị máy nghiền cỏ nghiền nát và bị cuốn trôi đi qua những ống thoát nước. Vâng, có lẽ tôi là nguyên nhân của tất cả vấn đề. Xét cho cùng, trong quá khứ tôi đã phô trương mình một cách không cần thiết khi kể những câu chuyện dối trá hết lần này đến lần khác. Cách đây vài tháng, tôi gặp anh Park lần đầu tiên. Chuông báo động ở đại lý bưu chính bị hỏng hóc, vì vậy tôi đã lao đến hệ thống chuông, sửa chữa cái chuông đang phát ra những âm thanh inh ỏi, và khởi động lại hệ thống. Khi tôi đứng dậy, một người đưa thư với nụ cười rạng rỡ trên khuôn mặt tiến lại chỗ tôi. Anh ta mời tôi uống rượu mặc dù tôi nói rằng tôi không muốn uống và hỏi tôi nhiều câu hỏi về công việc của tôi. Sau đó, anh ta dừng lại trong giấy lát và ném một ánh nhìn ghen tỵ vào thắt lưng của tôi, “Đó có phải là một chiếc khẩu súng hơi không? Anh đã bao giờ phải sử dụng nó chưa?”. Cái nhìn đầy ngưỡng mộ của anh ta quá rõ ràng đến nỗi tôi đã kết thúc câu chuyện bằng cách bịa ra một câu chuyện anh hùng về bản thân mình. “Tôi làm việc cho một công ty bảo mật, anh buộc phải va chạm với đủ hạng người. Anhkhông nghe về tất cả bọn họ trên ti vi hay trên báo chí, nhưng thế giới này đầy rẫy những kẻ xấu xa. Chỉ một ngày kia, tôi đã tay không đánh nốc ao hai tên trộm trong ngôi nhà của một ông lão. Chắc chắn đó là một công việc nguy nhiểm, nhưng vào những lúc thế này, tôi cảm thấy thực sự tự hào về bản thân mình”. Tôi cười thầm đầy tự tin. Thế rồi vài ngày sau đó, anh Park gọi cho tôi và khăng khăng rằng tôi phải gặp ông ấy ngay lập tức. Người đưa thư đến văn phòng tôi sau khi trời tối, anh siết chặt hai bàn tay mình đầy vẻ hối lỗi. “Tôi không thể nghĩ về một ai đó thích hợp hơn cho công việc này. Anh đã nói với tôi trước đó rằng anh đã tay không hạ đo ván tên cướp được trang bị vũ khí. Đó là lý do tại sao tôi phải khẩn thiết yêu cầu anh đi với tôi đến đâu đó”. Tôi không thể thú nhận rằng tôi đã nói rồi về thói anh hùng giả dối của mình. Trên tất cả, tôi đã không có đủ can đảm để đưa người đưa thư trở về sau một cuộc hành trình dài đến vậy. Vì vậy, tôi lúng túng ngồi xuống, nhưng khi thời gian trôi đi, tôi càng ngày càng hối hận. Câu chuyện của anh Park quá phi lý, mâu thuẫn và đầy rẫy những tuyên bố vô căn cứ từ đầu chí cuối. Thỉnh thoảng, anh ta còn đi chệch khỏi câu chuyện hoặc ra ngoài ngắm nhìn lên bầu trời cao, khiến tôi gần như phát điên. Tuy nhiên, tôi nhanh chóng đổi ý và mỉm cười với anh ta một cách hiền từ. Xét cho cùng, anh Park là một trong những khách hàng của chúng tôi. “Ồ, vậy nên câu chuyện mới thực sự bắt đầu ngay bây giờ. Xin vui lòng kể hết cho tôi phần còn lại. Tôi thực sự tò mò, anh thấy đấy”. Từ chỗ đang ngồi, anh Park ngả về phía trước, tất cả đều sẵn dàng để lắng nghe. Bên trong thâm tâm, tôi lại tiếp tục buông một tiếng thở dài sườn sượt, và sau đó tôi co duỗi chân phải đã bị tê từ trước.
Khoảng một tuần sau khi phát hiện ra bức tranh, anh Park đang lê bước tiến về phía trạm xe bus gần cổng làng trên đường đi làm về nhà. Trời đang tối dần sau hoàng hôn nhá nhem, và chỉ có thể nghe thấy âm thanh của tiếng lá rơi xào xạc trong gió. Anh bắt gặp một cái bóng chợt đang vụt qua từ cửa hiệu sửa khóa. “Lúc đầu, tôi nghĩ ông Kim Sang-ok có thể quay lại. Nhưng sau đó tôi nhìn kĩ hơn và nhận ra không phải như vậy. Mặc dù trời khá tối nhưng tôi vẫn có thể nhận biết được đó là tầm vóc của một người đàn ông khác, không phải ông Kim. Vả lại, một ông lão gần 90 tuổi chẳng thể di chuyển nhanh nhẹn đến vậy. “Sau một hồi do dự, anh Park nhớ nhiệm vụ chính của mình như là đại lý của ông Kim Sang-ok và anh quyết định điều tra kĩ hơn dù cho có hoảng sợ thế nào. Anh nhón chân lặng lẽ đến cửa hàng và ngạc nhiên khi thấy cánh cửa mở khóa. Đúng như dự đoán, cánh cửa tầng hầm được mở một nửa, và anh có thể nghe thấy tiếng chân ai đó đang di chuyển xuống tầng hầm. Anh Park nhìn từ trên đỉnh cầu thang và thấy một người đàn ông với mái tóc đen rậm rạp trong bộ quần áo tồi tàn đang bước qua lại. Dường như đang nặng trĩu những lo lắng, người lạ giật bứt tóc tai của y trước bức tranh và thậm chí còn nằm trên sàn nhà và thở dài thườn thượt. Lúc đó, anh Park bị chuột rút ở chân vì ngồi xổm quá lâu. Cơn đau làm cho chân anh co giật, khiến tấm ván gỗ của cầu thang rung lên to hơn. Người đàn ông trong tầng hầm thất thần nhìn lên. “Ai vậy? Ai trên đó thế?” Người lạ mặt đứng yên một lúc trước khi bước chậm rãi về phía cầu thang. Anh Park, dù trái tim đang như muốn nhảy ra khỏi lồng ngực, vẫn cố gắng giữ bình tĩnh. “Thậm chí sau đó, tôi có một cảm giác kỳ lạ. Giọng điệu của hắn ta nghe rất quen”. Thực vậy, người đưa thư sau đó nhớ ra người có giọng nói này, nhưng ngay lúc này anh ta lại không thể nhớ ngay ra được. Mục tiêu duy nhất của anh là ẩn nấp ở đây. Anh cúi xuống hết mức có thể và giấu mình trong không gian hẹp đằng sau cánh cửa. Ở dưới cầu thang, người lạ đảo mắt nhìn quanh và tắt đèn. Sau đó anh ta vội vã leo lên cầu thang và biến mất đi đâu đó. Ngay cả sau khi anh ta rời đi, anh Park đã đợi rất lâu trước khi lẻn ra khỏi chỗ trốn. Người đàn ông ấy là ai? Tại sao anh ta có chìa khóa để xuống căn hầm? Theo như người đưa thư cho biết, ông Kim Sang-ok không gia đình không bạn bè thân thiết. Vậy tại sao ông ta lại để công việc kinh doanh này lại cho người đưa thư chỉ bởi vì anh ta ghé qua mỗi ngày? Trong khi đi vòng quanh tầng hầm, anh Park phát hiện ra một mảnh giấy nhỏ hình chữ nhật trên sàn. Tôi nhặt nó lên và nhìn, đó là một tấm danh thiếp. Dĩ nhiên, tôi không nghĩ nhiều về nó lúc đầu. Tôi nhét nó vào túi nghĩ rằng sẽ ném nó đi sau… nhưng tôi phát hiện ra một cái gì đó khác đã cho tôi một ý tưởng mới”. Người đưa thư móc vào túi và lấy ra một túi nhựa được niêm phong chắc chắn. “Chúa ơi, chỉ cầm cái thứ này thôi cũng thấy thật đáng sợ” (Nghĩ lại lúc đó, tay anh run run cầm cái túi nhựa). “Dù sao thì, khi tôi tìm thấy cái này, tôi nhận ra ông Kim Sang-ok đã chết thật rồi. Và tôi đã nhớ ra người đàn ông ở trong tầng hầm”.
“Hừm… cái gì thế? Tôi thực sự không thể nói được”. Anh Park đưa chiếc đèn pin lại gần. “Nhìn thật kỹ. Hóa ra đó là một móng tay người”. Chiếc túi chỉ chứa một miếng nhựa màu đen. Những gì anh Park tiếp tục nói thậm chí còn ngớ ngẩn hơn. Anh ta chắc chắn nó là móng tay cái bên phải của lão thợ khóa đang mất tích. Anh không thể nhầm lẫn vì anh chắc chắn rằng móng tay cái bên phải đó mang những đặc điểm thể chất riêng của ông thợ khóa. “Anh thấy đấy, có một màu đen ở giữa. Đây thực sự là một manh mối. Tôi đã nhận ra móng tay này là của ai. Làm sao tôi có thể quên được tôi đã quan sát rất gần mỗi lần ông Kim đưa cho tôi thư đảm bảo? Có một lần tôi đã hỏi ông về cái mong tay của ông. Nó đã bị kẹp vào cửa hay cái gì. Tôi vẫn còn nhớ lão già đó mỉm cười như thế nào và trả lời tôi rằng ông ấy đã luôn có cái điểm đen trên móng tay. Dù sao đi nữa, khi tôi tìm thấy cái móng tay đó, tôi đã ngay lập tức nhận ra ông Kim đã không thực sự đi nghỉ mát. Hãy suy nghĩ về việc này đi. Chẳng phải lạ lùng sao khi lão thợ khóa lại đột ngột đi nghỉ mát như thế? Phải rồi. Ông ấy đã chết. Ông ấy bị sát hại, và theo cách khủng khiếp nhất có thể có. Lão già đó đã bị nghiền trong một chiếc máy xay và biến thành một cục thịt. Ai là kẻ gây ra chuyện này? Đó là anh ta, dĩ nhiên rồi. Đó là tên họa sĩ người đã đánh cắp bức họa trong tầng hầm. Bọn sát nhân thì luôn quay lại hiện trường tội phạm, phải không? Nó không hề hay biết tôi đã nấp ở một góc trên cầu thang và quan sát nó. Thêm vào đó, mặc dù nó đã thủ tiêu cái xác – bằng chứng về tội ác của hắn nhưng hắn không bao giờ có thể ngờ được một chiếc móng tay đã bị rớt lại trên sàn. Ừ phải rồi, có phải tôi đã nói đến? Chiếc móng tay đó giúp tôi hiểu được tầm quan trọng của danh thiếp mà tôi đã nhặt chỉ vài phút trước đó. Danh thiếp có ghi tên và số của một công ty cho thuê máy xay thức ăn. Rồi tôi nhận ra giọng nói của người mà tôi đã nghe ở tầng hầm. Tất nhiên rồi! Giọng nói đó là của tên họa sĩ sát nhân. Thật ngược đời hết sức khi mọi người lầm tưởng anh ta như một thiên tài thất bại nhưng tôi biết hắn rõ hơn hết. Hắn là một kẻ tâm thần điên loạn sống trong một ngôi nhà hoang vắng, chẳng biết làm gì hơn ngoài việc vẽ bìa quảng cáo điện ảnh. Anh có thể đoán kiểu bưu kiện mà hắn ta bắt đầu nhận thường xuyên không? Những xác chết của động vật! Một số xác chết thậm chí còn không được đóng gói cẩn thận, vì vậy máu đen rỉ ra ngoài và đôi khi thậm chí còn bốc lên một thứ mùi hăng nồng khiến tôi phát ói. Một ngày nọ, tôi đã hỏi hắn ta về tất cả những xác chết động vật đó là để làm gì. Hắn ta trả lời tôi dứt khoát rằng hắn là một nghệ sĩ tiên phong. Theo hắn, thịt và máu động vật chứa đựng bản chất của cuộc sống thứ mà hắn đang cố gắng để truyền tải bằng cách trộn xác chết động vật với sơn”.
***
Park ôm lấy ngực trái, thở hổn hển. Tôi đưa cho anh ly nước bên cạnh mình. Anh nhấp một ngụm rồi duỗi người nghỉ để lấy lại hơi. Rồi anh gãi đầu gãi tai như thể đang xấu hổ. “Tôi… thật lòng xin lỗi. Tôi hơi bị phấn khích quá đà. Chỉ là đột nhiên tôi nhớ lại mình đã hoảng hồn như thế nào sau khi trông thấy mớ máu mê nhầy nhụa đó và kinh hãi tới mất kiểm soát… Dẫu thế nào, cho phép tôi được nhấn mạnh rằng ông Kim Sang-ok đã bị giết rồi. Tên khốn khiếp ấy có lẽ đã không còn chỉ bằng lòng với những xác chết động vật. Hắn đã điên loạn hơn, và nhắm tới việc đưa xác người vào những bức vẽ của mình. Tấm danh thiếp của công ti máy xay thịt mà tôi tìm thấy trên sàn là bằng chứng. Có lẽ anh chưa biết, nhưng chẳng có thứ gì là cái máy ấy không xay thành cám được. Mới gần đây, tôi đã tận mắt chứng kiến một người già trong làng quẳng một con chó phải nặng tới hơn bốn chục kí vào máy xay để làm thức ăn cho gà.) Anh thì nghĩ sao? Anh vẫn không tin tôi ư?”.
Lần túi áo khoác, người đưa thư lôi ra được một mảnh giấy gấp tư nhàu nát. “Đây là bằng chứng cuối cùng. Chắc hẳn anh vẫn còn nhớ chứ? Chuyện về cái ngày tôi kiếm ra được bức thư của ngài Kim Sang-ok và đã đọc toàn bộ nội dung vì nó chưa kịp được niêm phong bảo mật gì cho cam. Giờ thì có gì phải ngạc nhiên đâu. Bức thư đã được gửi tới cho tên họa sĩ. Như tôi nói rồi đấy, nếu như trước đó tôi không trông thấy lá thư, tôi đã chẳng nghi ngờ hắn ta nhiều đến thế. Nhìn bề ngoài, hai người đàn ông này dường như chẳng có điểm chung hay sự kết nối nào. Tôi đã đọc lá thư và nội dung bất thường của nó làm tôi nhớ như in. Thật thế, tôi ước gì lúc đó mình đã photo lại một bản hay tìm cách nào đó sao chép lại, bản này tôi chỉ có thể ghi lại theo trí nhớ của mình.” Mẩu giấy anh chuyển cho tôi ghi vắn tắt vài ý ngắn gọn:
“Cảm ơn rất nhiều vì đã đáp ứng yêu cầu của tôi. Không có sự trợ giúp của anh, tôi đã không thể nào thỏa được niềm ước nguyện suốt đời mình. Với lòng phấn khởi, tôi đã vào trung tâm thành phố cuối tuần rồi. Tôi đã mua cả sơn, vải và cọ vẽ rồi lái xe về nhà. Tôi cất chúng gọn ghẽ dưới tầng hầm. Nhớ ghé cửa hiệu của tôi theo lịch đã thỏa thuận nhé. Tôi sẽ để ngỏ cửa sau, vậy xin hãy gắng kín đáo nhất có thể.
Thật lòng biết ơn. Kim Sang-ok.
P/s: À, thêm nữa là tôi đã đặt máy cho anh rồi, nó sẽ được chuyển tới đúng vào khoảng thời gian anh ghé qua. Đúng theo mô hình anh muốn đặt trước đó. Những người làm thuê ở công ti tự tin đảm bảo rằng với cái máy này, anh có thể xay nát cả những thứ khá lớn”.
Tôi đọc đi đọc lại mẩu giấy hai lần rồi mới đưa lại cho người đưa thư. Chắc chắn có gì dị thường ở đây. Nhưng chỉ nhiêu đó thôi thì không đủ để buộc tội một họa sĩ sống ẩn dật trong một ngôi nhà bỏ hoang là một tên giết người điên loạn. “Bức thư khá kì quái. Nhưng biết đâu đó chính là lí do ông Kim Sang-ok mời tên họa sĩ tới chỗ của mình, có thể lắm chứ. Thử nghĩ mà xem. Với những bức vẽ xếp dưới tầng hầm, tôi chắc chắn ông Kim Sang-ok đang theo học lớp mĩ thuật. Dù vậy, rõ ràng, một chuyên gia thuộc lĩnh vực này đã khẳng định một người vẽ amateur như ông không thể nào cho ra đời được những tác phẩm như vậy. Rất có thể ông Kim Sang-ok muốn chiếm lấy toàn bộ những bức vẽ ấy thành của riêng mình – tôi thấy trên báo người ta viết rằng thời này rất nhiều họa sĩ vẽ dưới tên kẻ khác – và lẻn vào nơi tên họa sĩ sống bằng cửa sau?” Park gật đầu, “Tất nhiên, có thể anh đúng về lí do ông Kim Sang-ok mời tên họa sĩ tới chỗ mình. Nhưng không biết vì lí do gì, một cuộc cãi vã đã nổ ra giữa hai người đó, và tên họa sĩ giết ông ta trong cơn giận dữ. Hoặc (thực ra tôi thấy giả thuyết say này có vẻ thuyết phục hơn), rất có thể tên khốn này trước đó đã lên kế hoạch dùng chính ông Kim Sang-ok đưa vào tác phẩm của y, nên đã tìm cách tiếp cận ông. Hắn đã dẻo mỏ mời mọc ông già đăng kí các lớp học hội họa, rồi giả dối nhờ ông kiếm cho hắn một chiếc máy xay. Cuối cùng hắn giết luôn lão già tội nghiệp rồi biến ông ta thành sơn màu”.
Chính lúc ấy đầu tôi bắt đầu đau như búa bổ. Tôi đoan chắc những lời người đưa thư nói chỉ là mấy chuyện tầm phào vô nghĩa. Nhưng ánh nhìn nghiêm túc trong mắt anh ta khiến tôi không thể cứ thế mà gạt phăng đi, kiểu như: “Anh bị loạn trí mất rồi! Anh nên vào bệnh viện tâm thần mà khám ngay đi!” Khi tôi hỏi anh ta tại sao lại đến đây thay vì đi trình báo cảnh sát, anh lập tức đáp lại: “Liệu họ có tin tôi không? Khi mà bằng chứng duy nhất tôi có chỉ là một cái móng tay tôi bắt được trong tầng hầm, cùng linh cảm của mình?” Tôi hít một hơi dài rồi hỏi thêm một câu chốt hạ: “Thôi được, vậy anh muốn gì từ tôi đây?” Chỉ đợi tới đó, Park reo lên run rẩy: “Chiều mai, xin hãy cùng tôi tới cửa hàng sửa khóa. Chúng ta sẽ đợi ở đó cho tới khi tên họa sĩ lộ bản chất thật là bắt y phải thú nhận tội lỗi của mình!”
***
Không nói một lời, họa sĩ im lặng lắng nghe câu chuyện của chúng tôi. Bị trói chặt trên chiếc ghế kim loại, anh ta hổn hển gần như nghẹt thở. Trông anh ta thảm hại tới nỗi chúng tôi phải nới bớt dây trói cho đỡ chặt, dỡ bớt cả mấy vòng băng keo màu xanh chúng tôi đã quấn chặt phòng khi anh ta vùng thoát. Chăm chú lắng nghe, đôi lúc lại ngước mắt lên nhìn vô định, cuối cùng người họa sĩ chậm rãi trình bày: “Suy luận của anh gần như chuẩn xác rồi đấy. Nói cho chi tiết thì tôi phải thừa nhận là chính xác tới 80%. Vâng, đúng là như thế. Tôi… Tôi đã cho lão già đó vào máy xay. Dù thân thể lão ta già nua và nhỏ thó, tôi vẫn thấy cái nhiệm vụ này thật khó nhằn vô cùng. Đó là lần đầu tiên và cũng là lần cuối cùng tôi phải xử lí một thi thể kiểu đó. Tôi thấy buồn mửa và không phút giây nào ngưng tự hỏi, liệu mình có đang làm một việc đúng đắn hay không. Dẫu vậy, hết lần này tới lần khác, tôi nghiến răng cố kìm mối hoài nghi dữ dội trong mình, từ từ đẩy lão già tội nghiệp vào máy nghiền, trước tiên là cái đầu, theo đúng nguyện vọng của lão mà tôi đã hứa danh dự là sẽ tuân thủ. Thật thế, ước nguyện trước lúc lìa đời của người đã khuất bao giờ cũng đáng được coi trọng” (‘Người đã khuất ư? Anh đang muốn chơi trò gì vậy? Chính anh là kẻ đã giết Kim Sang-ok, không phải ư?’ Người đưa thư hét lên hỏi, gần như mất bình tĩnh. Nhưng họa sĩ vẫn bình thản thầm thì, ‘Nếu các người muốn biết toàn bộ sự thật về cái chết của lão già, trước hết hãy nghe tôi nói. Tôi xin các người!’). Sau đó, tôi gom lại tất cả những mẩu thân thể nát vụn rồi trộn chũng với một loại sơn đặc biệt (Tôi làm thành thạo không thừa không thiếu một mẩu nhỏ… Riêng về vụ ngón tay cái bị sót lại, tôi chỉ có thể lấy làm tiếc cho ông Kim Sang-ok. Theo như tôi biết, ông ta chắc chắn đã phải chịu đau đớn khủng khiếp vì cái móng đó). Nào, gượm đã! Đừng nhìn tôi như thế! Ông Kim Sang-ok đã tự lấy mạng mình. Đó là sự thật. Tôi không giết lão già. Lão đã tự trù liệu mọi việc trước khi lão chết. Bất chấp sự từ chối cương quyết của tôi, hầu như hôm nào lão cũng tìm gặp tôi để van nài xin giúp lão hoàn thành cái ước nguyện tuyệt vọng ấy. Lão cầu xin tôi hãy dùng chính thân thể lão để vẽ một bức tranh. Đúng như người phỏng đoán, bức tranh dưới tầng hầm là của tôi. Suốt một tuần, ăn không ra ăn ngủ không ra ngủ, tôi bị ám ảnh bởi nỗi sợ hãi, trầm cảm, hoảng sợ và những cơn ác mộng. Mọi nỗ lực của tôi chỉ để hoàn thành bức vẽ, để giữ lời với đã chết. Đương nhiên, bản phác thảo là của ông Kim Sang-ok. Lão đưa cho tôi một mẩu giấy đầy những điểm chấm, đường kẻ và góc cạnh lộn xộn chồng chéo lên nhau – lão già gọi đó là “bản thiết kế chi tiết” – và cầu xin tôi hãy tạo ra một bức tranh như thé sau khi lão chết. Các người đang thấy điều này khó tin lắm hả? Chính tôi cũng thế. Tôi phải luôn tự nhắc mình không được khủng hoảng tới mất trí để hoàn thành cho được yêu cầu của ông ta, không biết bao nhiêu lần tôi đã bước chân xuống căn hầm ấy, vờ như không nghe thấy tiếng trống ngực đập thình thình và cố quên đi cảm giác tội lỗi, hối tiếc.” Họa sĩ đột ngột dừng lại và cho tay vào túi áo khoác lục lọi. “Ôi đây rồi. Ông Kim Sang-ok còn để lại cho tôi bản xác nhận bằng tay này phòng khi cần. Nhìn cho rõ nhé. Nó được xác nhận bằng dấu vân tay của ông ấy.” Thậm chí còn ghi lại lời ông già để chuẩn bị cho mọi tình huống, họa sĩ móc từ túi sau ra cái thẻ nhớ USB. Thấy tôi và người đưa thư nhìn, anh ta mỉm cười buồn bã.
“Khi bức tranh được tìm thấy và mọi người cho rằng đó là tác phẩm của ông Kim Sang-ok, tôi thầm hi vọng mọi thứ sẽ được giấu kín sau lớp màn… Tôi nghĩ sau tất cả, mình vẫn là người vô tội. Nhưng các người biết không? Còn một kẻ khác đứng sau tất cả những sự việc này. Lẽ ra các anh nên tìm tới anh ta đầu tiên, thay vì tôi. Nếu như anh ta không đứng ta bảo đảm, tôi đã không bao giờ nhận lời với lão già. Vậy sao hai người không đến tìm hắn đi đã chứ? Vẫn chưa muộn để các anh đưa ra kết luận cuối cùng về vụ này cơ mà. Nếu nghe được thêm câu chuyện của anh ta, các người sẽ hiểu vì sao ông Kim Sang-ok lại có một lựa chọn khốc liệt như vậy… Và nó sẽ giúp các anh quyết định xem nên đưa tôi ra cảnh sát hay nên lờ đi tất cả những gì các anh đã phát hiện ra hôm nay.” Khi họa sĩ chốt lại lời kể của mình rồi nhắm mắt, tựa lưng vào ghế, tôi rơi vào sự bối rối cực độ. Tôi cảm thấy mình dường như vừa chui ra khỏi chảo dầu chỉ để tiếp tục lao vào ngọn lửa. Mới đây, khi giúp Park trói chặt người họa sĩ vào ghế, tôi đã đinh ninh rằng mọi thứ sẽ sớm được giải quyết ngay sau đó. Nhưng với cái cách mọi tình tiết cứ đua nhau xuất hiện thêm thế này, đầu óc tôi gần như không thể bao quát nổi sự việc nữa. Họa sĩ, người tôi từng hi vọng sẽ tỏ ra ngây thơ vô tội để xác nhận những suy luận điên rồ của người đưa thư, lại vừa cung cấp một câu chuyện dị thường hết mức. Tới lúc này, Park trông cũng ngẩn ngơ như thể tâm trí bay đâu mất, và tôi thì chưa quyết định nổi xem nên làm gì tiếp theo. Đúng khi ấy, họa sĩ lặng lẽ giơ tay ra hiệu vẫy tôi lại gần rồi dúi vào tay tôi một mẩu ghi chú. “Tôi nghĩ có lẽ tố nhất nên trao nó cho người trẻ hơn ở đây. Anh hãy cầm lấy. Đây là địa chỉ của y-người có ảnh hưởng lớn nhất tới quyết định của lão già. Hai chúng tôi (anh ta chỉ vào người đưa thư đang đứng cạnh) sẽ cũng đợi anh ở đây. Cũng đâu có xa xôi gì.” Không chút cảnh giác, tôi cầm lấy mẩu giấy và nhìn sang ông Park, ông ta gật đầu ra hiệu và nói tôi hãy nhanh chân lên. Mẩu giấy chỉ ghi đúng một dòng, “Đường 405, Điện tử Si Gong.” Tôi cho nó vào túi áo khoác và bắt đầu bước lên bậc thang trong khi người họa sĩ hét lên phía sau: “Có vài thứ cậu cần mang theo đấy. Mở ngăn kéo thứ hai phía sau quầy hàng và cậu sẽ thấy một cuốn sách. Đó chính là khởi đầu của tất cả những chuyện này đấy. Lão già tội nghiệp đọc nó suốt ngày đêm trước khi đưa ra quyết định. Hãy nhớ mang theo bên mình. Người mà cậu sắp gặp giờ đây không thể tách rời khỏi cuốn sách đó. Có thể nói cuốn sách thế nào thì anh ta thế ấy.” Tôi mở ngăn kéo. Đúng thực có một cuốn sách trong đó. Trên bìa in hình một vũ trụ ở bên trong một vũ trụ khác, lồng bên trong vũ trụ ấy lại là những vụ trụ khác nhỏ hơn, và nhan đề cuốn sách là “Vũ trụ toàn ảnh: Hướng dẫn thực hành” được in đậm bằng chữ đen cỡ nhỏ. Khi đã bước ra ngoài và hít thở không khí mát lạnh, tôi chợt nghĩ có thể tất cả những gì mình vừa chứng kiến dưới căn hầm chỉ là một giấc mơ hay một trò bịp bợm. Nhưng sức nặng của cuốn sách trì lấy cánh tay là bằng chứng rằng mọi chuyện mới xảy ra không phải chỉ do trí tưởng tượng quá đà của riêng tôi. Tôi đi ra đến trucjk đường chính và ngước mắt tìm. Biển chỉ đường màu xanh lá có mũi tên chỉ rõ tuyến hướng về “Đường 405”.
***
“Thế có nghĩa… anh nói rằng mình là một nhà vật lý?”
Người chủ cửa hàng điện tử cười cay đắng. “Nói cho chính xác thì, trước kia, tôi đã rừng là một nhà vật lý.” Ông từ từ đứng dậy và biến mất vào bóng tối bên trong cửa hàng. Đến khi quay trở lại sau một hồi lâu, trên tay ông cầm một cuộn tư liệu cũ nát. “Anh đã bao giờ nghe nói tới Yoichiro Nambu chưa?” ông hỏi. Tôi lắc đầu. Một nụ cười nhợt nhạt thoáng qua trên gương mặt như thể ông biết chắc mình đang trù liệu điều gì. Ông mở dây buộc ra trước mắt tôi. Trong đó có một bài báo được cắt lại phải đến từ hơn 20 năm về trước, trên còn ghi rõ ngày 25 tháng 9 năm 2008. Bên dưới bức hình một quý ông tóc muối tiêu, là dòng chữ “Yochiro Nambu đoạt giải Nobel Vật lý.” “Nào, giờ thì anh chắc hẳn đã tin nếu tôi nói trước kia tôi từng làm trợ lí cho ông ấy. Một trong những vị cha đẻ của lí thuyết dây, Giáo sư Yoichiro đánh giá các ý tưởng của tôi cao hơn bất cứ ai khác. Nhưng… sau khi ông mất hồi năm 2015, tôi cũng đã rút chân khỏi giới học thuật. Những lí thuyết căn bản của tôi chỉ nhận lại được sự khinh miệt của mọi người. Họ chế nhạo tôi và hạ thấp tôi thành một nhà huyền học, một kẻ điên, hay thậm chí một nhà viết tiểu thuyết viễn tưởng hạng ba. Thực thế, họ nhất trí với nhau rằng vũ trụ có thể được nhìn như một hình ảnh ba chiều khổng lồ – và điều đó đã thực sự được chứng minh – nhưng không chấp nhận quan điểm của tôi về việc con người cũng có thể kiến tạo một vũ trụ toàn ảnh như thế nếu chúng ta đặt tâm trí của mình trong nó. Cuối cùng, tôi rời thành phố và về an dưỡng tại vùng nông thôn. Tôi lên kế hoạch sáng tạo ra một cái gì đó có thể xác nhận lí thuyết của tôi là đúng, và cũng để tôi có thể quay trở lại giới học thuật trong danh dự. Trực giác mách bảo lí thuyết của tôi cực kì hoàn hảo, nhưng khi chứng minh nó bằng toán học, phương trình liên tục cho ra những đáp án chết”.
Ông chủ cửa hàng điện tử, không, nhà vật lí, lại đứng lên khỏi ghế lần nữa và mang tới một tờ giấy thô cùng một cây bút. Trông ông như thể đang sắp sửa vẽ sơ đồ để giúp tôi hiểu hơn những gì ông nói. “Đây là một vòng tròn. Nhưng đừng nghĩ nó là một vòng tròn, hãy hình dung nó là khối cầu, và khối cầu này chính là vũ trụ của chúng ta. Đúng thế, đây chính là cách lí thuyết vũ trụ toàn ảnh vận hành. Tất cả chúng ta – anh, tôi, ngài Kim Sang-ok quá cố, họa sĩ, người đưa thư tất cả đều bị mắc kẹt trong tầng hầm – và mọi thứ – ngôi làng nông thôn ảm đạm này, mặt đất này, các đại dương, mặt trăng, và những ngôi sao trên bầu trời – thực chất đều là những khối toàn ảnh mà bên trong chúng là những dự phóng của thông tin hai chiều được ghi khắc trên bề mặt vũ trụ hình cầu. Ôi anh bạn ơi, tôi biết anh không tin tôi. Anh đang sờ nắn chân tay mình mà trên mặt đầy rẫy nỗi hoài nghi. Nhưng kể cả điều đó cũng không làm thay đổi được sự thật. Ngay từ kết cấu vũ trụ đã là một khối toàn ảnh ba chiều. Mà thôi, tôi cho rằng cũng chẳng nhất thiết bắt anh phải tin vào lí thuyết này về vũ trụ làm gì. Sau tất cả, sự thật không nằm sẵn ở đó để chúng ta tin hay hiểu. Đơn giản là thế giới là như vậy. Dẫu vậy, vẫn có một điều có thể chắc chắn được. Dựa trên thành công của thí nghiệm về va chạm tương đối i-on nặng (Cái quái gì thế nhỉ? Vâng, ngay cả giờ tôi có giải thích anh thêm cũng không thể nào hiểu nổi, nói chung anh chỉ cần biết có tồn tại một thứ như thế), đến năm 2018, lí thuyết vũ trụ toàn ảnh trở thành một ‘chân lý’. Điều ấy đồng nghĩa với việc không thể giải thích vũ trụ nếu không dựa vào lí thuyết toàn ảnh. Tôi đã đẩy thêm một bước và tiến tới tới một ý tưởng khác. Nếu chúng ta tạo một không gian khép kín và ghi thông tin lên bề mặt của nó, rất có thể chúng ta sẽ tạo ra được một vũ trụ toàn ảnh quy mô nhỏ.”
Chỉ lên bản sao cuốn “Vũ trụ toàn ảnh: Hướng dẫn thực hành” trên bàn, tôi hỏi: “Vậy cuốn sách này giải thích lí thuyết đó phải không?” “Đúng thế đấy! Trong đó có phần tổng hợp lí thuyết và phương pháp cần thiết để có thể tạo dựng một vũ trụ toàn ảnh nhân tạo. Không phủ nhận, đó mới là tất cả những gì tôi mượng tượng trong đầu. Nhưng sau khi Giáo sư Yoichiro qua đời, tôi chuyển về đây và tập trung nghiên cứu ngày một sâu hơn, cuối cùng cũng tạo được hình hài cho những hình dung ban đầu đó và biến nó thành lí thuyết. Tôi đã xây dựng một số giả thuyết và tìm được cách chứng minh nó một cách triệt để, tôi tin rằng độ chính xác trong lí thuyết của tôi rồi sẽ được công nhận. Tuy nhiên, còn một vướng mắc vẫn chưa giải quyết được. Như tôi vừa đề cập đến đấy, mỗi khi tôi cố gắng dùng toán học để chứng minh, phương trình lại cho ra những đáp án chết. Tôi đã điên cuồng lao thân vào giải quyết vấn đề. Hầu như đến quên ăn quên ngủ… Chẳng mấy chốc mà cả mặt tôi râu ria xồm xoàm tự lúc nào. Một đêm, tôi bước ra vườn để hưởng chút không khí trong lành. Khi di chân giụi đầu thuốc lá, tôi bất thần ngước nhìn bầu trời đêm. Gió đêm ấy thật là lạnh thấu da thấu thịt, và không một ngôi sao nào xuất hiện trên nền trời u ám dày đặc mây đen. Tôi chìm đắm vào suy tưởng. Trời tối đen như mực nhưng chắc chắn vẫn luôn có những vì sao nằm đâu đó phía bên kia bóng tối. Việc bạn không nhìn thấy không có nghĩa là nó không có ở đó. Những chiêm nghiệm này đến với tâm trí tôi đúng vào khoảnh khắc tôi chờ đợi nhất!”
“Ý ông là sao… Khoảnh khắc ư?”
“Thật là một cơn đốn ngộ. Đó là khoảnh khắc vinh quang khi những nơ-ron thần kinh trong não liên kết với nhau trong sự hợp nhất cao độ và trả cho bạn đáp án. Tôi nhận ra rằng nếu một ngày chúng ta tạo ra được vũ trụ toàn ảnh nhân tạo, sẽ là không đủ nếu chỉ ghi thông tin lên bề mặt của nó. Với một vũ trụ toàn ảnh thực thụ, các hạt phân tử mới thực vô cùng thiết yếu! Công bằng mà nói, đó là sự thật rõ ràng. Ngay cả khi chính bản thân chúng ta, ngôi làng này, và toàn thể thế giới này đều là hình ảnh ba chiều, thông tin trên đường biên của một vũ trụ xa xôi nào đó cũng vẫn phải bao chứa các hạt phân tử. Bởi chúng ta cũng chỉ là những cái bóng của các hạt thực tế ấy ánh xạ từ bên trong vũ trụ. Nguyên tắc tương tự, theo đó, cũng phải được áp dụng để kiến tạo vũ trụ toàn ảnh nhân tạo. Nói đơn giản, nếu bạn muốn tạo ra được một vũ trụ toàn ảnh quy mô nhỏ và sống trong nó, bạn phải tự biến bản thân thành dạng thông tin hai chiều để có thể được lưu trữ trên bề mặt của nó.” Tôi chăm chú nhìn nhà vật lí. “Chà, thú thực thì, tôi không có ham muốn được đến và sống trong một vũ trụ toàn ảnh đâu. Thêm nữa là, từ nãy tới giờ tôi chẳng để tâm mấy những điều ông nói đâu.” Chủ cửa hàng điện tử đáp lại tôi bằng nụ cười ngoác tận mang tai. “Anh không hiểu cũng là chuyện đương nhiên thôi. Ngay cả các nhà khoa học cũng còn chưa thông hiểu được lập luận của tôi cơ mà. Dù sao, cho phép tôi được giúp cậu thấy dễ hiểu hơn phần nào. Về cơ bản, anh sẽ phải tán rời chính mình ra thành những phân tử nhỏ nhất có thể, rồi sơn chúng lên một tờ giấy hay tấm vải vẽ được sử dụng làm bề mặt cho vũ trụ toàn ảnh nhân tạo.”
Tôi đứng phắt dậy. Dù không hiểu nổi từng chi tiết trong lập luận của nhà vật lí, tôi đã thu được ý tưởng chung về điều ông ta đang ngụ ý. “Hượm chút. Ông vừa nói gì? Đó là những gì cuốn sách viết về ư? Vậy nghĩa là ông Kim Sang-ok đã đưa ra quyết định sau khi đọc cuốn sách này?” Nhà vật lí học không trả lời. Thay vào đó, ông ta uống cạn cốc vitamin trước mặt, thở một hơi dài rồi lún sâu người trong chiếc ghế bành. “Trước tiên, tôi xin phép được kể nốt câu chuyện của mình. Phải rồi, đúng thế. Đêm đó tôi đã tìm ra phương thức cụ thể để kiến tạo một vũ trụ toàn ảnh nhân tạo. Tôi sung sướng đến phát điên. Tôi thử áp dụng giá trị của các hạt nguyên tử trong phương trình và bingo! Mọi thứ đều đâu vào đấy và vướng mắc đã được giải quyết ngon lành. Tôi không chợp mắt được chút nào đêm đó nhưng chẳng lấy gì làm khó chịu. Tôi đã viết một bài báo về lí thuyết mới của mình. Tuy nhiên, nó không được bất cứ ai đón nhận. Họ lo ngại rằng bài báo của tôi có thể đưa tới tác hại làm phá hoại thế giới. Họ hỏi tôi rằng liệu tôi có quan tâm tới những hậu quả phụ mà nó có thể đưa lại hay không. Và đó là những hệ quả kiểu gì. Đúng thế… chính xác theo cách những điều anh đang nghĩ tới trong đầu ngay bây giờ đấy. Liệu nó có đưa tới những quyết định kiểu như ngài Kim Sang-ok đã làm không? Tôi cảm thấy mình như vừa bị đâm sau lưng vậy. Đó là vấn đề cốt yếu nhất trong lí thuyết của tôi. Chỉ một rủi ro nhỏ nhất cũng có thể khiến thế giới chúng ta đang sống sụp đổ. Bất cứ ai sẵn sàng mạo hiểm cống hiến chỉ một sự hi sinh nhỏ (Dù nhiều người có thể cãi lại rằng chẳng có sự hi sinh nào là ‘nhỏ’. Để tạo sinh các hạt mang sự sống của chính mình, bạn phải nói lời vĩnh biệt cái cõi tạm này trong hiện tại để bước chân vào máy xay.) là sẽ có thể được sinh tồn vĩnh cửu trong vũ trụ nhân tạo của riêng mình”. Ông chủ cửa hàng điện tử, à không, nhà vật lí học nhìn chăm chắm vào mặt tôi rồi hỏi, “Nếu có thể, cậu muốn được quay trở lại thời điểm nào trong đời? Giai đoạn nào là thời hoàng kim trong đời cậu?” Thấy tôi còn do dự chưa trả lời ngay, ông mỉm cười sầu não rồi xua hai tay. “Không, thật ra anh không buộc phải nói với tôi những điều đó. Nhưng hãy thử tưởng tượng xem. Nếu chúng ta có thể quay trở lại những khoảnh khắc quý giá trong đời, lặp đi lặp lại những khắc giờ trân quý ấy, cậu nghĩ con người sẽ không lựa chọn sao? Đó là chưa nói nếu cuộc sống hiện tại của chúng ta chẳng khác gì địa ngục. Nếu là anh, anh sẽ lựa chọn thế nào? Sau vô vàn cân nhắc, tôi quyết định từ bỏ lí thuyết của mình, viết thư yêu cầu nhà in hủy tất cả các bản in cuốn sách của tôi mà trước đó tôi đã tự bỏ tiền ra xuất bản. Tôi rợn người khi nghĩ đến viễn cảnh nội dung cuốn sách rồi sẽ được lan mỗi lúc một xa và rộng. Chủ nhà in thực lòng lấy làm tiếc về quyết định của tôi. Nhưng ông ta tôn trọng nguyện vọng của tôi và chỉ lặng lẽ gật đầu. Nắm chặt lấy hai tay tôi như muốn trấn an, ông ta hứa sẽ tìm tất cả cho đến tận bản cuối cùng. Nhưng vậy là tôi đã phạm phải sai lầm. Nếu như tôi tự tay mình đốt đi tất cả, tất cả những hệ lụy sau này đã không xảy tới. Mãi tới sau này (sau chuyến viếng thăm lần đầu tiên của ngài Kim Sang-ok), tôi mới quay lại nhà in và yêu cầu được nghe toàn bộ sự tình, ông chủ nhà in tốt bụng mới hồn nhiên đáp lời, “Xin ông thứ lỗi. Tôi là một người làm sách, vậy nên tôi không thể chịu đựng được việc mình tự tay đốt những bản sao ấy đi… Tôi chỉ biết đặt chúng vào một cái thùng rác tái chế với hi vọng sẽ có người đến lấy và đọc chúng”. Mắt ông ta rơm rớm như chực khóc, và vì không muốn khiển trách làm tổn thương ông ta thêm nữa, tôi bỏ về nhà. Một lần nữa, mắt tôi vô thức liếc nhìn bản in cuốn “Vũ trụ toàn ảnh: Hướng dẫn thực hành” đặt trên bàn. “Điều đó cũng có nghĩa là rất nhiều bản sao có thể đang nằm trên giá sách của nhiều người khác, phải vậy không?” Và chính họ cũng đang cố công tìm cách chuyển hóa mình thành những hạt phân tử nhỏ xíu trong niềm hi vọng sẽ sáng tạo ra được một vũ trụ toàn ảnh nhân tạo của riêng mình. Nhà vật lý ngước nhìn cánh quạt trần, lộ rõ vẻ đau đớn. “Tôi không phủ nhận điều đó. Tôi chỉ có thể hi vọng rằng những người đã nhặt lấy cuốn sách của tôi về đều là những người có được hạnh phúc trong cuộc sống. Những người hài lòng với cuộc sống của mình ở đây và bây giờ sẽ không có ước vọng bước chân vào một vũ trụ nhân tạo để tồn tại vĩnh cửu trong đó. Tôi vẫn nhớ như in ngày ngài Kim Sang-ok đẩy cửa bước vào, mặt đỏ bừng. Ông ta la lớn, “Tất cả những gì trong cuốn sách đều là thật ư? Tôi có thể tiếp tục sự sống của mình trong một thế giới tự mình chọn lựa ư?” Điều ấy, với tôi là đương nhiên, nhưng thâm tâm xui khiến tôi đáp lại rằng, ‘Mọi thứ trong sách đều sai cả. Nó chẳng là gì khác ngoài ngón bịp tinh vi của một nhà khoa học điên rồ chỉ muốn nguệch ngoạc vài thứ cho đỡ chán đời’. Dù vậy, nhìn ánh mắt chứa chan hi vọng của ông ta, tôi không thể cất những lời ấy lên. Tất cả những gì tôi có thể làm khi ấy là gật đầu.”
Không biết phải nói thêm gì, tôi giơ tay nghịch bức ảnh Yoichiro Nambu trước mặt. Tất cả những điều tôi vừa nghe về lí thuyết dây, đường biên vũ trụ, gia tốc hạt cơ bản, tất cả đều không khiến tôi lưu tâm hay tò mò. Tôi chỉ bận tâm đến người thợ khóa già, kẻ khao khát tự tạo ra một vũ trụ của riêng mình và sống trong nó. Nhưng ông ta thì đã chết rồi. Bị cuốn sách dị thường cám dỗ, ông đã tự lấy đi mạng sống của mình. Không chỉ thế, ông còn sắp đặt để thân thể mình được đặt vào cối xay và trộn lẫn cùng sơn màu để trở thành một phần của một bức tranh lớn. Đó là cái thế giới kiểu gì mà khiến ông ta sẵn sàng trải qua tất cả những điều đó?
Như thể đọc được suy nghĩ của tôi, nhà vật lí nở một nụ cười bí hiểm. “Có phải cậu… đang thương tiếc cho cái chết của lão già không? Vậy thì, tôi có thể nói cho cậu biết một điều chắc chắn. Kim Sang-ok không còn tồn tại ở đây nữa nhưng đổi lại, ông ta đã tìm được một cuộc đời mà ông ta đã khát khao hướng tới ở một vũ trụ khác được tạo sinh từ chính thân thể của ông ta. Sao cậu không đưa cho tôi xem cuốn sách một chút nhỉ. Đây này, trang bao nhiêu ấy nhỉ? À, chính đây rồi, trang số 128. Đọc đoạn này đi và cậu sẽ hiểu vì sao người đàn ông già nua ấy cương quyết làm tất cả những điều đó, và tại sao chúng ta phải tôn trọng lựa chọn ấy của ông. Ai đó – chắc hẳn chính là ông Kim Sang-ok – đã gạch chân đi gạch chân lại đoạn này nhiều lần. Hành động bước vào vũ trụ toàn ảnh do con người kiến tạo ra theo một cách hoàn toàn mới này có ý nghĩa khác nhau tùy thuộc vào người quan sát. Trong trường hợp người trực tiếp thực hiện quá trình chuyển đổi, anh ta/cô ta chỉ đơn thuần dịch chuyển từ một vũ trụ này một sang vũ trụ khác. Tuy nhiên, trong mắt những người quan sát vũ trụ toàn ảnh nhân tạo từ điểm nhìn bên ngoài, toàn bộ quá trình này dường như chỉ là một trò mạo hiểm với cái chết. “Vài ngày sau đó, ông Kim sang-ok trở lại tìm tôi cùng người họa sĩ có vẻ ngoài tiều tụy. Tôi đã thiết kế bản vẽ bề mặt hai chiều của vũ trụ toàn ảnh theo đúng ý ông già muốn, và người họa sĩ chấp thuận sẽ chuyển nó lên mặt vải. Đúng như quy chuẩn tự nhiên, cả bốn bức tường cùng trần và mặt sàn tầng hầm được phủ sơn toàn bộ để tạo thành đường biên của vũ trụ. Phần còn lại thì cậu trông thấy rồi đấy.” Nhà vật lí ngưng một chốc và nhìn lên đồng hồ treo tường. “Được rồi, giờ tôi sẽ nói đi tới câu hỏi cuối cùng. Ông Kim Sang-ok đang ở đâu? Tôi có thể biết chắc đây mới chính là điều khiến cậu tò mò nhất. Cơ bản mà nói, ông ta đang ở dưới tầng hầm. Nhưng điều ấy không có nghĩa là ông ta đang thực sự sống dưới đó. Cậu hiểu ý tôi chứ? Nói cách khác, ông ta đã bước vào vũ trụ toàn ảnh ở một chiều kích hoàn toàn khác. Chúng ta không thể nhìn hay chạm vào được thời gian và không gian của nó. Trước khi thiết kế vũ trụ nhân tạo cho ông già, tôi từng nói với ông ấy rằng, ‘Vui lòng cho tôi biết những mốc thời gian bạn muốn quay trở lại. Tôi sẽ đưa những thông tin ấy vào các đường biên tương ứng.’ Gần như chẳng mất tới một giây suy ngẫm, ông ta lập tức đáp rằng, ‘Tôi muốn được quay lại buổi chiều ngày 15 tháng 4 năm 2014. Xin cho tôi mãi mãi được ở trong khoảnh khắc ấy, tôi cầu xin ông.’ Vậy đấy. Và trước khi giải thích vì sao ông ta chọn mốc thời gian này, tôi rất muốn chỉ cho cậu vài điều. Cậu có tò mò về việc vũ trụ toàn ảnh của ông Kim Sang-ok – cái vũ trụ nằm bên dưới tầng hầm cửa hàng chữa khóa nhưng hoàn toàn vô hình trước mắt chúng ta ấy – trông nó thế nào không? Tôi có cài đặt một chương trình đặc biệt trên máy tính của mình có chức năng dịch mã thông tin hai chiều thành toàn ảnh ba chiều. Cậu có muốn ngó qua không?”
Ban đầu, trên màn hình hiển thị các dấu chấm, các đường nét và góc cạnh chồng chéo không thể hiểu nổi. Kiên nhẫn quan sát thêm, tôi nhận ra những khuôn hình tưởng chừng dị thường ấy bắt đầu mang những hình dạng có phần quen thuộc. “Phải rồi, đúng vậy. Chúng giống hệt như trên tấm vải vẽ bên dưới tầng hầm.” Lát sau, những khối hình tụ lại một góc và biến thành một khối quay. Khối lập phương này rỗng bên trong, nhưng đột nhiên, một đốm sáng xuất hiện ở chính giữa và lớn dần lên. Điểm sáng này không ngừng lan tỏa cho tới khi phát nổ, bắn ra những tia sáng trải khắp màn hình. “Cậu cứ hình dung nó hệt như vụ nổ Big Bang ở quy mô nhỏ. Một vũ trụ mới đã vừa xuất hiện. Giờ thì, hãy xem điều gì sẽ xảy ra tiếp theo.” Các tia sáng từ điểm tụ bắn thành hàng trăm ngàn vệt, rồi tiếp tục quay vòng theo quỹ đạo. Hình ảnh xoay vòng trên màn hình sắp khiến tôi quay cuồng chóng mặt thì bất ngờ khựng lại, cuối cùng, một không gian ba chiều được tạo ra. Hình ảnh cửa hiệu sửa khóa hiện dần lờ mờ hiện lên. Một người đàn ông già. Lớp thạch cao quấn quanh ngón cái trên bàn tay phải. Một cậu bé chạy ra cửa với chiếc ba-lô trên vai. Tấm lịch trên bàn khoanh tròn những ngày đặc biệt: 16, 17, 18 và 19 tháng 4 năm 2014.
“Cách đây rất lâu rồi, ông ấy đã mở một cửa hiệu sửa khóa ở tỉnh Gyeonggi. Giờ, ông ấy lặp đi lặp lại vĩnh viễn những khoảnh khắc ấy, và thường mỉm cười một mình. Đương nhiên, ông ta không hề biết rằng vẫn chỉ mãi là những ngày đó nhưng được xoay trong một vòng lặp. Ông ta không bao giờ nhận ra được rằng mình là một phần của cái vũ trụ toàn ảnh của chính mình. Thời điểm ông bước chân vào thế giới đó, mọi thứ được thiết lập lại. Ông ấy chắc chắn phải có được hạnh phúc. Ít nhất là đỡ khổ đau hơn khi còn sống ở thế giới này. Xét cho cùng, ông ấy đã được chọn lựa không gian và thời gian thuộc thời hoàng kim của cuộc đời mình. Cậu hiểu chứ? Hãy nhìn nụ cười trên gương mặt ông ta… Liệu ai trên thế giới này đủ tự tin để khẳng định rằng ông ấy không có quyền làm tất cả những điều ấy với chính mình?” Tôi nhìn vào màn hình một hồi lâu, phóng to các góc khác nhau của không gian ấy. Cuối cùng, tôi cố phóng hình ảnh gương mặt ông lớn hết mức có thể, cho tới khi chỉ còn lại đôi mắt choán lấy toàn bộ màn hình. Tôi trông thấy hình ảnh một cậu bé phản chiếu bên trong đôi mắt ấy.
“Chú nhóc là cháu trai ông già. Gia đình duy nhất lão từng có… Tôi không biết ông ta gọi cậu nhóc thế nào. Ông chưa bao giờ nói cho tôi tên cậu bé.”
“Nhưng… Tại sao?”
“Sau ngày hôm đó, ý tôi là sau ngày 15 tháng 4 năm 2014 ấy, đứa trẻ không bao giờ trở về nữa. Nó đã bị chìm xuống đáy biển, sâu thật sâu vì vụ chìm phà. Tất cả những đứa trẻ trên chuyến phà đó. Cùng tất cả những người lớn trên đó.”
“Ông nói là… tháng 4 năm 2014 ư?”
“Tôi đoán cậu không biết vụ đó. Khi ấy chắc cậu mới chỉ là một cậu bé con.”
Tôi gần như không còn nghe được tiếng ông ta thì thầm.
“Thật lạ quá, phải không? Ý tôi là màu sắc thực sự của sự lãng quên.”
Chính lúc ấy, điện thoại bắt đầu rung lên trong túi áo tôi. Người gọi là Park, người đưa thư:
“Chúng ta gặp phải rắc rối lớn rồi. Tôi ngủ gật trong một phút và khi mở mắt ra, tên họa sĩ đã biến mất. Tôi chạy ra ngoài tìm nhưng không thấy đâu. Cậu đang làm gì? Cậu tìm được gì ở cửa hàng điện tử đó?” Tôi do dự không trả lời. Đầu bên kia giọng anh Park hoảng hốt: “Tôi phải làm gì đây? Tôi sẽ gọi cảnh sát.”
“Không, xin anh đừng. Thật ra, mọi điều họa sĩ nói với chúng ta là sự thật. Hãy bình tĩnh đợi tôi.”
Sau một thoáng im lặng, Park cúp máy. Nhà vật lý gật đầu với tôi. “Tôi không còn gì để nói nữa. Phần còn lại tùy thuộc cả vào cậu.”
Tôi mở cửa bước ra ngoài. Đột nhiên tôi nhớ ra mình quên cái gì đó và quay lại. Tôi lấy bản in cuốn “Vũ trụ toàn ảnh” vấn giấu dưới cánh tay mình và trao lại cho nhà vật lý. “Xin ông thứ lỗi… Cái ngày mà ông vừa nhắc tới, xin ông hãy viết lại nó cho tôi. Con phà chìm cùng những người trên chuyến phà đó… Tôi muốn biết mình đã thiếu hiểu biết đến thế nào và người ta đã vô tâm lãng quên ra sao.”
Ông lấy bút ra và sau vài giây ngập ngừng, ông đặt bút viết chậm rãi viết xuống giấy bảy chữ số, theo hàng ngang.
Quốc Hiếu – Thái Hà (dịch)
Theo bản dịch tiếng Anh của Helen Cho, Kim Stoker hiệu đính.
Andrés Felipe Solano sinh năm 1977 tại Colombia. Ông là tác giả của hai cuốn tiểu thuyết “Sálvame” (Xin hãy cứu tôi), “Joe Louis”; và “Los hermanos Cuervo and Salario mínio” (Anh em nhà Cuervo và mức lương tối thiểu) – một tiểu luận dài về trải nghiệm của chính ông trong vị trí một công nhân nhà máy suốt sáu tháng trời chỉ được nhận và sống với mức lương tối thiểu. Năm 2016, “apuntes desde la cuerda floja” (Những ghi chú từ sợi dây chằng), cuốn sách phi hư cấu về cuộc sống của ông ở Nam Hàn được trao giải thưởng Thư viện dành cho văn xuôi Colombia. Tác phẩm của ông đã xuất hiện trên “New York Times Magazine”, “McSweeney’s”, “Words Without Boders và World Literature Today”. Ông từng được đề cử giải Granta 113 dành cho tiểu thuyết gia trẻ tuổi viết bằng tiếng Tây Ban Nha hay nhất. Gần đây, ông mới cho ra đời cuốn tiểu thuyết thứ ba, “Cementerios de neon” (Nghĩa trang Néon), kể về một cựu chiến binh Colombia tham gia cuộc chiến tranh Triều Tiên trở về bán đảo sau 50 năm.
Chiếc đồng hồ đeo tay hệt như một ngôi sao nhỏ đủ sức làm sáng rỡ một góc sảnh khách sạn dường như chỉ để quyến rũ Mariel. Đeo trên cổ tay trái của người đàn ông, trông nó tròn trịa chẳng khác gì những chiếc hộp đựng kẹo cao su bạc hà thường bày bán tại các quầy hàng vùng ngoại ô nơi cô chào đời.
Suốt mười hai đêm sau khi rời phòng phẫu thuật, cô đã ngẫm đi ngẫm lại việc sẽ quay trở lại thăm cái chốn tối tăm ẩm thấp ấy. Lúc nào cô cũng mường tượng trong đầu cảnh mình đang mỉm cười rạng rỡ, tự tin khoe thân hình mới mà để đạt tới độ hoàn hảo, đã phải bỏ bao nhiêu công sức tập luyện ở phòng tập gym gần căn hộ cô sống tại vùng Commodore. Cô ở đó cùng Caliche. Trong đầu cô vẫn hiện lên hình ảnh hai người họ đứng xếp hàng trước cửa hiệu thuốc vùng ngoại ô tồi tàn, đợi mua aspirin, và Caliche khẽ luồn tay vuốt mái tóc cô. Phải rồi, không phải “tóc”, mà là “mái tóc”. Tóc chỉ là của bọn ăn mày, lũ người chuyên đi nhặt nhạnh những chiếc hộp bìa cứng thải ra từ các quầy bánh kẹo ở khu phố quanh nhà. Tóc của họ khô xác, cứng như mớ giẻ lau sàn, chẳng khác gì đội một con thú chết bốc mùi trên đầu. Mariel thì có hẳn một mái tóc hẳn hoi. Không biết bao nhiêu lần cô đã hết nhuộm đỏ, để đen rồi nhuộm highlight, có khi còn phun màu ánh tím. Lần đầu tiên cô nhuộm tóc là tại một cửa hiệu làm đầu nhỏ ở Hialeah. Đương nhiên, lần ấy cô chọn màu hoe vàng. Một mái tóc vàng óng ả đã từng là mơ ước thuở ấu thơ, kể từ khi cô ngắm nhìn Ursula Andress trên tấm poster dán bên ngoài rạp chiếu bóng ở trung tâm thành phố. Cô nhóc mười hai tuổi khi ấy đã lẻn ra sân sau nhà cố tẩy trắng mái tóc, nhưng bà mẹ đã kịp thời bắt gặp ngay khi cô con gái vừa lén cầm được lọ thuốc tẩy peroxide trong tay. Bà giật ngay lấy rồi cho Mariela một cú tát trời giáng khiến môi trên cô nhóc sưng vều mất một thời gian. Có lẽ chính khao khát đó đã khiến Mariela giữ màu tóc hoe vàng một thời gian khá dài khi cô cuối cùng cũng có cơ hội được thỏa thích uốn nhuộm theo ý mình.
Mariela đã tạo dựng được cả một mạng lưới quan hệ với những khách sạn lớn nhất của thành phố. Chút tiền mặt ở chỗ này, chút tiền mặt chỗ khác, dúi cho nhân viên tiếp tân ở khách sạn Conrad, Loews, hay Victor, vậy là đã đủ để có được mọi chi tiết cô muốn biết – kiểu dáng, màu sắc, các dấu hiệu nhận biết. Chỉ cần tăng gấp đôi tiền boa, cô có thể biết chính xác đến từng chiếc đồng hồ hiện có trong mỗi khách sạn kim nào đang chỉ số mấy. Caliche, người chồng đầu tiên, từng dạy cô rằng một số loại đồng hồ – như Rolex Daytonas hay Breitling Navitimers – cũng có khả năng gây mê mạnh ngang một liều thuốc ngủ. Với anh thì, chẳng ai có thể đem trưng lên bàn ăn nhà hàng chiếc Ferrari mình sở hữu hay những bức tranh vốn chỉ được trưng bày trong những căn biệt thự ở Kay Biscayne; ngược lại, một phiên bản độc của chiếc đồng hồ đeo tay hiệu Catier Santos, lại có thể kín đáo phô diễn vẻ sang trọng ngay trong khi chủ nhân của nó đang xem xét hợp đồng hay kí nhận séc trong một cuộc họp. Với những người đàn ông giàu có và quyền lực, việc so đo đồng hồ thật chẳng khác nào mấy cậu nhóc choai choai kéo nhau vào nhà vệ sinh so nhau con giống.
Mariela bước chân vào nghề bán đồng hồ sau khi đã làm thử đủ thứ nghề đặc thù của dân nhập cư. Cô từng đi rửa sân bãi, phát tờ rơi, thay tã cho những cụ già móm mém. Cô lao đầu vào công việc mới phải đến hơn chục năm nay, và cảm thấy rõ rằng thời kì hoàng kim đã tới hồi tàn lụi. Những đầu mối khách sạn đã biết quá rõ về cô; hằng tháng, cô mang tới cho họ xem tạp chí Bộ sưu tập đồng hồ dành chon nam giới để dựa vào đó, họ nắm được kiểu dáng thịnh hành. Khi được họ nhấm nháy trước mỗi khi có sự thăm viếng của vị chủ tịch tập đoàn đa quốc gia nào đó, con trai của chủ nhà máy bia, hay giám đốc điều hành của một hãng hàng không, cô sẽ nán lại đó không dưới một tiếng đồng hồ. Rồi, với đầy đủ những thông tin cần thiết, Mariela tiến về phía người đàn ông tiềm năng, và, với sự quyến rũ và quyết đoán tuyệt vời, cô giới thiệu các sản phẩm của mình. Để không cảm thấy bị yếm thế trước những con người ấy, cô hay bắt chuyện với họ ở những chốn đông người như sảnh khách sạn Ritz Carlton ở Coconut Grove. Nếu anh ta tỏ ra thân thiện sẵn sàng trò chuyện, cô sẽ mồi chài anh ta bằng cách chỉ vào cái đồng hồ đeo tay cô thích nhất. “Ôi mới trùng hợp làm sao,” cô sẽ reo lên. “Chồng tôi cũng có một chiếc y chang luôn!”
Mariale rất biết cách nói dối. Nếu không, làm sao cô có thể xoay xở nổi ở Miami sau khi đã vừa như một con ếch gắng sức nhảy từ vũng lầy nghèo đói vùng Hialeah qua chốn Kendall xoàng xĩnh tầm thường để cuối cùng, giành chiến thắng rực rỡ tại vùng bờ biển Miami. Trong hai người chồng, giờ chỉ có Leandro, chồng thứ hai người Argentina là còn sống. Hai người gặp nhau trong một buổi đấu giá. Nếu như niềm đam mê đồng hồ của cô do Caliche thắp lửa, thì Leandro giúp cô nâng khiếu thẩm mĩ lên một bậc. Chính nhờ anh mà cô biết thế nào là đồng hồ rượu vang, đồng hồ lưỡi dao, thậm chí cả đồng hồ tem. Leandro chỉ cô cách nhắc đi nhắc lại sao cho sành điệu những tên hãng Pollock, Warhol, Basquiat mỗi khi tham dự một bữa tiệc cocktail. Anh còn bỏ ra nhiều năm để lôi kéo cô cùng chia sẻ niềm đam mê xì-gà, nhưng không thành công. Hồi trước anh thường hay nói cô là mẫu phụ nữ hoàn hảo để trở thành thành viên câu lạc bộ xì-gà Rosa Cuba Media Noche. Nhưng theo thời gian, hơi thở của anh ngày một nặng mùi tới mức không chịu nổi. Đó là lí do cô chia tay anh, và từ sau đó, cô không duy trì bất cứ một quan hệ nghiêm túc nào với ai nữa. Dù vậy, cô không nhớ Leandro. Hoặc không phải theo cách cô nhớ nhung Caliche. Anh đã từng rất tốt với cô: anh là người duy nhất trả cho cô toàn bộ tiền phẫu thuật. Caliche từng sống ở Miami từ cuối thập niên 70. Anh là một phi công. Họ gặp nhau ở Câu lạc bộ 1235, khi Mariela còn đứng bán hàng sau quầy bar. Một tuần sau khi cô tiết lộ cho anh bí mật của mình, họ bắt đầu chung chăn gối. Cứ như thể ngay khi gặp cô, một cỗ máy đầy năng lượng bỗng nhiên thức dậy vận hành bên trong người đàn ông có đôi bàn tay thô ráp này, một cỗ máy chỉ dừng làm việc khi anh chết.
Đứng trong sảnh khách sạn chờ vị khách hàng tiềm năng kết thúc cuộc điện thoại, Mariela hồi tưởng lại cái chết của Caliche giữa cửa hàng thịt gà. Món ăn yêu thích duy nhất anh không thể quên nổi từ hồi còn sống nghèo sống khổ ở Colombia là đây: gà quay ăn kèm khoai tây nghiền và tương ớt tự làm. Chính thói quen yếu đuối ngu ngốc ấy đã giết anh. Ngay sau khi chôn chất anh, Mariela quyết định làm một cuộc đào tẩu. Tiếng mưa đá rền vang như đạn bắn nghe như tiếng chuông báo động. Cô không vứt bỏ tất cả và bắt đầu một cuộc đời mới chỉ để tới một đêm bị tìm thấy trong hẻm tối, bụng đói cồn cào như muốn lộn ra ngoài. Cô mang theo mình hai trong số những chiếc đồng hồ Omega của Caliche.
Một trong những thủ thuật bán hàng của cô là trao cho khách hàng tấm danh thiếp, sau đó vờ uể oải duỗi tay, khéo léo lộ cho anh ta thấy chiếc đồng hồ vàng hiệu Rolex Submanriner cô đang đeo. Một chiếc đồng hồ nam trên cổ tay một phụ nữ, điều ấy cực kì kích thích, nhất là khi đó là vàng 18 cara sáng lên trên làn da màu đồng của Mariela. Cô không bao giờ ngủ với khách hàng mình, đó là nguyên tắc. Cô từng học hỏi được từ rất lâu rằng làm việc gì cũng cần ít nhất một nguyên tắc, nếu như không muốn bị mất phương hướng. Cô mới phá vỡ nguyên tắc ấy một lần duy nhất, với Leandro, sau khi cô đã đoan chắn rằng không một ai trong bọn họ cảm thấy bất ngờ vì điều đó. Bản thân cô ghét những sự bất ngờ. Cô đã cố phòng chắn đủ kiểu để tránh những bất ngờ ập đến trong đời. Đó là lí do khi trông thấy người đàn ông băng qua sảnh đợi, cô thất thần muốn xỉu vì phát hiện ra chiếc vòng tay đính hai chữ cái tắt trên cổ tay anh ta.
Không đợi tới khi anh ngoảnh lại, Mariela đã di chuyển ra phía quầy bar khách sạn, gọi một chai cocktail bạc hà. Sau khoảng nửa giờ ngồi một mình và đã uống đến ly thứ hai, cô đi lại chỗ quầy tiếp tân, dúi cho Xiomara mấy đồng tiền. Lúc nào cô cũng mang trong người một tệp tiền mặt mới cứng mà một người bạn ở ngân hàng thường hay dành đổi riêng cho cô. Điều này đặc biệt quan trọng giúp cô có thể trao cho các đối tác của mình những đồng tiền còn thơm mùi mới, sắc cạnh như bánh quy giòn, khiến họ không có cảm giác đang làm điều gì lén lút. Bao tháng ngày lang thang trên đường phố đã cho cô một bài học rằng những đồng tiền cũ nát nhờn mỡ dễ gây cho người cầm một mặc cảm tội lỗi mà phải một thời gian rất dài sau mới có thể phai mờ.
Người đàn ông đã đến khách sạn này bốn đêm liền, nhân viên tiếp tân kể. Tên anh ta là Alfonso Duque.
Duque ngồi cúi đầu nhìn xuống đôi bàn chân suốt một hồi lâu. Mảng thấm ướt mặt da giầy trên mu bàn chân phải của anh lan rộng hơn bên chân trái. Cũng phải, anh vừa mới trải qua một ngày dài: rặng thông, sân bay, taxi, sân bay, rừng cọ, nhưng ngay cả vậy đi chăng nữa Duque cũng không hiểu nổi vì sao một chân bên này của anh lại đổ mồ hôi nhiều hơn bàn chân còn lại. Anh căm ghét trà, ghét những buổi sáng nóng nực, những bài ca than vãn ỉ ôi cùng một đống những điều tề hại khác, nhưng trên tất cả, điều anh ghét nhất chính là việc phải quay trở lại thành phố này và cúi nhìn đôi bàn chân đổ mồ hôi. Sau khi điều tương tự như thế từng xảy ra, anh cố tránh Miami hết lần này đến lần khác, dù khối lượng công việc phải làm ở nơi này thì cứ ngày một trở nên khổng lồ từ những năm 1980. Thay vào đó, anh nhận các công việc ở Colon, Lima, vài hòn đảo vùng Caribe; thậm chí còn đồng ý tới tận Budapest để bảo dưỡng mấy khẩu pháo hỏng của ai đó máu mê tự mình tập bắn. Nhưng lần này Ramiro cương quyết lệnh cho anh phải quay trở lại Miami. Duque thầm nghĩ Ramiro đã đến tuổi xế bóng rồi, đã có những cơn bốc đồng cùng mùi hôi khó chịu, và bắt đầu điên điên rồ rồ.
Ông chủ đã bị bỏ tù ở độ tuổi năm mươi. Ông nặng nề bước vào cánh cửa phòng giam với thân hình phì nộn vuông chằn chặn khiến ngay cả những việc đơn giản nhất trong ngày cũng trở thành khó khăn, từ việc đi chung thang máy tới ngồi giải quyết nhu cầu trong nhà vệ sinh. Giờ đây, sau mười năm, Ramiro trông chẳng khác gì quả đu đủ tái xanh. Ông dành nguyên tháng cuối cùng trong tù để hoàn thiện nốt ba trang giấy tờ gắn với công việc kinh doanh còn dở dang. Ông đã đưa cho Duque xem danh sách này vào buổi tối đầu tiên họ gặp lại nhau tại khu nghỉ dưỡng trên núi, một trong những tài sản ông còn giấu được không để bị tịch thu. “Để làm lại từ đầu, chúng ta phải dọn quang con đường,” ông nói, trên tay cầm điếu xì-gà và ly sữa lạnh. Cái tên đầu tiên trong danh sách là Jairo.
Duque hoàn toàn hiểu được nhiệt huyết không toan tính đang thôi thúc người đàn ông luống tuổi, nhưng anh không tài nào hiểu nổi vì sao họ vẫn còn phải bám đuổi Jairo sau ngần ấy năm. Khi một mình trở về từ Miami, anh cũng đã từng phải đau đầu giải thích với sếp mình. “Hắn ta biến mất. Tôi không thể tìm được hắn trong phòng, hắn thậm chí còn chẳng thèm tới sân bay. Đó là tất cả những điều tôi có thể nói với ông”. Ramiro không nghi ngờ chút nào những gì anh nói, nhưng ông cũng nhắc nhở rõ ràng rằng việc kết nối sát sao với đối tác là nhiệm vụ của Duque, và rằng rồi anh sẽ phải học cách để một ngày nào đó siết chặt hơn vòng tròn quan hệ của mình. Ramiro thích những gì có hình tròn. Ông mê trăng tròn, thích nhìn cách quạt trần xuay tít tạo thành một vòng tròn liên tục. Duque lại thích những đường thẳng song song, đường quốc lộ phân làn hay cặp vợ chồng già mỗi người một giường riêng biệt.
Anh kiếm một đôi vớ sạch nhất mà mình có, đi vào chân, duỗi người trên chiếc giường lộn xộn đầy những gối. Phòng nghỉ giá 300 đô một đêm. Dunque đã cố gắng quản lí tiền của Ramiro cẩn trọng hết mức để có thể dành ra được một khoản giúp hai người đủ sống thoải mái một khi đã rút khỏi chốn giang hồ. Anh không hiểu nổi ý tưởng nào đã nảy ra trong đầu người đàn ông già khiến ông hăng máu lao vào một hướng kinh doanh mới tinh ở cái độ tuổi đã xế bóng này, thật không biết phải nói sao với bản kể hoạch điên rồ ông già vẽ ra. Duque sẽ chẳng thắc mắc gì nếu những điều họ bàn tới là vàng bạc hay ngọc lục bảo. Nhưng không. Lão già lẩm cẩm Ramiro nắm trong tay cả mấy chục hec-ta đất rừng và phải có đến mấy bãi đá kim loại xám mà người ta gọi là Coltan. Có lần ông còn đặt mẫu đá này vào tay Duque khi hai người đang ở Jacuzzi, và giải thích rằng mỏ đá này rất gần vùng biên giới giáp ranh Venezuela. Họ sẽ phải đến đó, đào, rồi vận chuyển chiến lợi phẩm bằng thuyền xuôi xuống vùng Orinoco, sau đó cho lên xe tải chở về Bogota, rồi từ đây, chuyển ra bến cảng. Trong kinh doanh, Ramiro làm việc rất bài bản: ông có sẵn đối tác ở cả Đức và Trung Quốc. Duque chỉ cần phụ trách công việc khai thác lộ thiên. Duque nghĩ rằng lẽ ra mình phải căm ghét Ramiro vì điều này, ghét ông ta như thể ghét khăn trải bàn nhựa và xe đẩy trẻ (dù trên đó không đặt đứa trẻ nào chăng nữa), nhưng sự thật là Ramiro chính là người đã cứu mạng anh. Ông ta đã ban tặng cho anh một cuộc đời. Vì vậy, lòng trung thành của anh với người đàn ông tóc có mớ lông dài dị thường giờ đã lấm tấm bạc mọc ra từ núm vú này đã đẩy anh vào tù, rồi cũng chính lòng trung thành ấy lại đẩy anh quay trở lại Miami lần nữa. Vì Ramiro, Duque giờ đang nằm trên chiếc giường đôi ở Ritz Carlton, bụng nhộn nhạo vì ăn thịt xông khói với khoai tây nghiền khi chưa lấy gì làm đói.
Anh nhắm mắt và cố nhớ về cái khách sạn anh cùng Jairo đặt vào cái đêm xa xôi đó. Anh đoan chắc vị trí của nó là ở trung tâm thành phố – nhưng tên khách sạn là gì mới được? Phải rồi, White Flamingo. Duque có một trí nhớ tuyệt vời, anh làm việc gì cũng rất quyết đoán và có thể tiên liệu trước những hệ quả mà hành động của mình có khả năng dẫn tới, thật là năng lực của một nhà leo núi chuyên nghiệp. Làm công việc này đòi hỏi không chỉ chăm sóc kĩ lưỡng đôi tay và đôi mắt, mà còn phải bảo vệ cái đầu của mình. Nếu không, cứ nhìn những người trẻ hơn thì biết, đầy những kẻ đã tiêu tán sự nghiệp và phá sản vì gái gú, nghiện ngập và rượu chè. Có lẽ đó là nguyên nhân tại sao anh vẫn chưa hết bực mình vì cái sai lầm hồi ấy mình đã gây ra. Không biết đã bao nhiêu lần anh được nhắc nhở rằng nên mướn một phòng đôi thay vì hai phòng đơn? Jairo khăng khăng rằng họ làm gì túng thiếu tới mức chỉ thuê có một phòng và anh ta không muốn bị mất ngủ vì phải nghe tiếng ngáy của Deque. Người ta thường nghĩ rằng chỉ những người béo mới ngáy khi ngủ, nhưng điều đó không đúng chút nào – cả đời, Duque gần như chẳng lúc nào không ngáy, dù anh gầy đét như một que hương. Anh chắc chắn điều ấy có liên quan gì đó với miếng táo Adam mắc dở trên yết hầu mình. Chính anh cũng chẳng thể quen mắt được mỗi khi nhìn nó trong gương, thấy nó nhô ra nhọn hoắt như cái mũi thứ hai mọc dưới cằm, đính chặt vào cổ họng. Duque ghét cay ghét đắng nó, cũng phải ngang với cách anh thù ghét tiếng ồn ào của xe bus vào mỗi sớm mai, thịt hộp hay khuôn mặt trái xoan.
Cuối cùng, không thể chịu nổi khi cứ nhìn mãi hai chiếc vớ đẫm mồ hôi, anh đứng dậy quăng chúng vào thùng đựng rác bằng kim loại. Vẫn đứng thêm một lúc, anh mân mê để cảm nhận mép trên của tập giấy viết kẹp giữa đống tài liệu trên chiếc bàn nặng trịch. Giơ tay xoa xoa cái chặn giấy vàng hình đầu sư tử, anh cố thử chạm tay vào cái lưỡi nhỏ xíu chạm trổ trên nó. Cơn giận của anh, Miami, chốt kim loại cố định đầu gối khiến anh khổ sở khôn nguôi, tất cả đều biến mất trong khoảnh khắc anh nhận ra mình dù đi ở khách sạn mà vẫn còn biết tự trang bị đến từng tiểu tiết. Bót đi giày thì lúc mới đến anh đã để ý thấy trước là có sẵn trong phòng tắm. Anh trông thấy nó lúc đang đứng tiểu, xả ra ngoài một dòng nước vàng tươi – trông gần như màu cam, thật đúng là phải cảm ơn những loại vitamin gần đây anh bắt đầu uống. Ở một số khách sạn, nhất là những khách sạn hàng đầu, bót đi giày và giấy viết thư đã trở thành quá vãng. Ở những chỗ như thế này, người ta đã cung cấp dịch vụ internet miễn phí để thay thế. Anh thầm tán thưởng mình vì đã nhanh trí kiếm trước cho mình cả tệp giấy viết phòng khi cần. Anh mua trước nó từ chiều nay, trong tầm một tiếng sau khi xuống máy bay, đến giờ chúng đã sẵn sàng trong chiếc cặp nam anh xách theo người – anh tậu được chiếc này hồi giữa những năm 80. Đống giấy viết được anh bọc cẩn thận trong chiếc khăn tay, tránh để những cạnh sắc làm xước mặt da cặp. Ngày mai anh sẽ phải bắt đầu dò la về Jairo. Ramiro có tai mắt ở khắp mọi nơi. Trước khi Duque lên máy bay, ông già này đã cho anh vài địa chỉ liên hệ, những kẻ đã về vườn đồng ý nói vài câu để được trả công, cả những kẻ vẫn định cư ở Florida trong vai những công dân trung thực hết sức hối tiếc về lỗi lầm tuổi trẻ. Công việc kinh doanh đã bị những tập đoàn gia đình chiếm đoạt, và chẳng còn ai biết nổi ai từng là người khởi nghiệp trước kia. Nếu hình dung, sẽ thấy nó giống hệt như một tổ gián: chỉ cần đèn bất ngờ bật lên, chúng sẽ chạy tán loạn theo đủ hướng. Có lẽ lão Ramiro nói đúng, tốt nhất là nên mạo hiểm làm một điều gì đó hoàn toàn mới mẻ, như khai thác đá hay mỏ Coltan chẳng hạn. “Chúng ta phải đầu tư tiền vào công nghệ, chàng trai của ta ạ,” ông từng khuyên Duque như thế khi họ cùng leo ra khỏi bồn tắm lớn, bước qua mình Oscar, chú chó giống terrier đang say ngủ. Oscar là người bạn đồng hành suốt cuộc đời lão già, giờ nó nằm liệt một chỗ vì chứng viêm khớp.
Duque nhấn nút bật ti-vi. Anh lõm bõm theo học tiếng Anh mấy năm gần đây, từ khi phải đến lánh nhờ nhà người họ hàng ở Jersey City. Anh thích chất giọng Anh-Mĩ trên các quảng cáo. Một trong những giọng nói vui tươi sáng rõ ấy sẽ đón anh ở ngưỡng cửa địa ngục, anh chắc mẩm thế. Sau phần quảng cáo du thuyền, quả cầu kim loại lớn anh từng cùng Jairo nhìn thấy vào tháng 12 năm 1982 xuất hiện trên màn hình. Vừa nhìn lên ti-vi anh đã nhận ra ngay. Hai người họ hồi ấy từng thuê xe lái từ Miami tới Orlando để ăn mừng một vụ làm ăn trót lọt. Những người khác chọn cách ăn mừng trong các nhà thổ; nhưng họ thích ăn mừng kiểu này hơn, trong một công viên giải trí, hạnh phúc như một cặp tình nhân. Lại đúng vào hôm công viên kỉ niệm tròn 30 năm thành lập. Duque thử cố nhẩm tên công viên trong đầu, nhưng nó đã trôi tuột đi lúc nào không hay. Anh chợt cảm thấy muốn quay lại Orlando lần nữa. Anh đã tính cả rồi. Anh có thể dành riêng cho mình một ngày tự do trước khi bắt tay vào tìm Jairo. Hài lòng với kết luận này, với cả việc cái bụng nhộn nhạo nãy giờ cuối cùng cũng đã êm lại, Duque thiếp vào giấc ngủ, quên cả thay quần áo và tắt đèn. Lần này chứng ngáy không làm anh giật mình tỉnh giấc như thường lệ, khi cả người đã thấm mệt.
Đến công viên, anh phải trả phí vào cổng. Sau khi mua vé, anh được phát kèm tờ rơi ghi bằng mấy ngôn ngữ khác nhau. Mất vài phút đi xuyên qua vườn, anh thấy mình đang đứng đối diện một quả cầu khổng lồ. Gần chỗ anh đứng, một cặp vợ chồng trẻ thích thú chụp hình cứ như thể trước mặt họ là thánh đường hay kim tự tháp. Anh quyết định kiếm một cái ghế dài để có thể ngồi chiêm ngắm nó trong yên bình. Anh phải đi nửa vòng hồ mới kiếm được chỗ ngồi. Anh vẫn nhớ như in cái hồ đó. Chỉ cần thuê một chiếc thuyền, sẽ như thể bạn được du ngoạn vòng quanh thế giới chỉ trong nửa giờ đồng hồ vậy. Quanh hồ là các tòa nhà được xây theo phong cách Mexico, Pháp, Nhật, Trung, Ý, Canada. Anh tự nhủ liệu Canada có đáng được kể ra ở đây không, đã từng tồn tại cái gì gọi là nền văn minh Canada chưa? Cuối cùng, một cặp vợ chồng già đã lịch sự ngồi sát vào nhau, để chừa cho anh một chỗ trên băng ghế. Ông chồng mỉm cười, một bên mắt ông băng gạc trắng. Trông ông như một cậu nhóc bé nhỏ bên cạnh vợ. Và ngay khi vừa ngồi xuống, Duque nhận ra đôi bàn chân mình lại đang đổ mồ hôi. Trong xe vẫn còn một đôi vớ anh tiện thể mua ở siêu thị khi phải đỗ lại để gọi điện thoại dây. Anh chưa từng dùng điện thoại di động, và sẽ chẳng bao giờ có cái ý định đó. Coltan được dùng trong quá trình chế tạo giúp điện thoại di động và máy tính đỡ nặng hơn, Ramiro từng giải thích. Duque không hiểu tại sao người ta lại cứ muốn cái gì cũng phải nhẹ đi làm gì. Anh thích chiếc đồng hồ và những đồ nghề của mình theo đúng cách chúng vốn là. Ở nhà anh có năm khẩu súng ngắn, mỗi khẩu một kiểu khác nhau, dù gần đây anh hầu như không động tới chúng. Giờ Ramiro đã được trả tự do rồi, anh lại phải lôi chúng ra khỏi gara để lau mỡ tra dầu. “Một là rảnh rỗi cưỡng chế trong tù, hai là rảnh rỗi theo sở thích. Kiểu này mới thật là độc hại,” có lần Ramiro vừa nói vừa chỉ cho anh xem bản đồ khu mỏ. Ông lấy ngón trỏ chỉ từng vị trí. Những ngón tay của ông ngắn ngủn, mập mạp, hệt như ngón tay một người lùn. “Chúng ta phải thuê bọn người Ấn. Người bản địa cũng được, nhưng không nên nhiều. Người Ấn là tốt nhất. Nếu họ không muốn làm việc, chúng ta cứ tống thẳng việc vào người họ. Nhàn hạ chỉ tổ giết người”. Trong đầu Duque hiện lên hình ảnh những lán trại, nước bùn đục ngầu, một đám người Ấn xoay trần khai thác đá. Anh không chắc mình có thể bắt đầu tất cả những thứ ấy lại một lần nữa hay không. Anh sẽ phải ép mình mạnh mẽ để cầm chịch những buổi thảo luận trong các quán cà-fê giữa những ngôi làng hoang vắng giữa rừng rậm, bu xung quanh là lũ người đói khát. Anh sẽ phải kiếm cho mình chút tự tin để không chút đắn đo ném lên bàn khẩu súng, kèm một chai bia và chiếc bánh ngô. Anh sẽ phải ra lệnh cho họ. Chỉ nghĩ đến thôi đã thấy mệt mỏi rồi. Hai vai anh đau nhói, cứ như thể đang phải vác cả bao cát trên lưng.
Vẫn cầm tờ rơi trên tay, anh khẽ liếc nhìn. Trên đó ghi truyện kể về công viên này, và cả ý nghĩa của quả cầu lớn. Hóa ra đó là mô hình tàu vũ trụ. Tour du lịch bên trong quả cầu sẽ khám phá lịch sử giao tiếp của toàn nhân loại. Trên một mặt giấy, anh đọc được mấy dòng mở đầu của lời giới thiệu tour: “Chúng ta từ đâu tới và chúng ta đi về đâu? Câu trả lời nằm trong quá khứ”. Một trong những điều Jairo thích nhất là hình ảnh cô thư kí tóc búi cao ngồi trước màn hình nơi công sở. Duque có thể hình dung ra Jairo tức thì, với nụ cười mỉm, tính tình cẩn trọng, mái tóc đen dày, và làn da phụ nữ. Anh ta chẳng bao giờ phải cạo râu, chưa khi nào thấy một cọng râu trên má. Lần đầu hai người gặp nhau là ở trường học. Bố mẹ họ sở hữu những căn nhà đẹp nhất trong khu phố. Cổ nhưng rộng rãi, với nhiều phòng và sân hiên. Họ thích đi xe máy và nghe nhạc pop của Mỹ: các nhóm nhạc như Chicago, Foreigner, Toto. Jairo là một tay hát rất cừ.
Jamiro bắt gặp hai người khi họ đang đứng dựa lưng vào xe máy, với xoài dầm muối và nửa chai nước lọc trên tay. Khi ấy họ đang trên đường lái xe quanh những ngọn đồi ở vùng ngoại ô thành phố. Họ thường cùng leo lên đồi để nhìn những cột khói bên dưới ùn khói vào bầu trời đêm. Hôm đó Ramiro đi cùng một sĩ quan cảnh sát tên là Galindo, người sau này sẽ bị kẻ kình địch dìm chết ở hồ bơi. Thỏa thuận Ramiro đưa ra cho họ rất đơn giản. Nếu họ nhận lời, ông sẽ cho họ luôn một chiếc mô-tô mới. “Cái này cũ quá rồi,” ông phán khi vẫn không thèm bước ra khỏi xe. “Cậu xứng đáng có những thứ tốt hơn thế. Một cái xe hiệu Kawasaki hay chí ít cũng phải như vậy”. Đến khi về, họ cùng suy đi tính lại suốt đêm trên tầng thượng, tới ngày hôm sau thì quyết định gọi theo số Ramiro đưa cho. Họ chẳng vấp phải khó khăn gì lắm với công việc đầu tiên trong đời, vận chuyển một bao tải nặng như thể bên trong chất đầy búa tạ. Tất cả chỉ có vậy. Ramiro có giao thêm vài việc nữa sau đó, họ đều xuất sắc hoàn thành. Sau một năm làm việc, Ramiro mời họ tới một trang trại trồng vô biên là chuối, ở đây, họ được Galindo dạy bắn, nấp sau một téc nước khổng lồ. Họ học rất nhanh, đặc biệt là Duque. Jairo thì chỉ đơn giản làm theo chỉ dẫn của anh. Lần nào họ cũng hoàn thành công việc rất chuẩn giờ, và không để dây dưa bất cứ một hệ lụy nào, ngon nghẻ như một thợ ống nước lành nghề hay thợ xây chuyên nghiệp. Họ đã trở nên nổi tiếng toàn khu phố. Được người ta trọng vọng. Không ai phàn nàn nếu họ rời bàn tiệc sớm. Rồi Ramiro phái họ tới Miami. Họ đuợc gửi tới đó để khử một lão lai Liban-Colombia, kẻ đã trục lợi từ công việc kinh doanh của Ramiro. Họ xử lí anh ta trong một khu mua sắm giữa thanh thiên bạch nhật, không chút ghê tay. Ngày hôm sau họ mua giày và thuê ô tô. Jairo mua thêm cả một chiếc máy ảnh lấy ngay. Đây chính là những gì khiến Ramiro thích ở họ; rất nhanh xóa khỏi đầu công việc vừa làm, và có thể thản nhiên tiếp tục sống cuộc đời mình như chưa có chuyện gì xảy ra.
Trên tờ rơi còn nhắc đến cả tên của người từng viết những câu chuyện đầu tiên về khối đại cầu. Đương nhiên đó phải là một nhà văn lừng lẫy, Ray Bradbury. Duque vẫn nhớ rõ hình ảnh cuối cùng trong phần giới thiệu về chuyến tham quan trong khối cầu – một cậu nhóc ngồi một mình, mắt dán vào máy tính cá nhân. Cậu ta vừa cô độc, nhưng đồng thời cũng đang kết nối. Đó cũng chính xác là điều Duque cảm thấy trong suốt cuộc đời mình. Trong lúc đang suy nghĩ vẩn vơ như thế thì một ai đó đi tới ngồi xuống bên anh. Đó là một phụ nữ thanh lịch, trẻ hơn anh vài tuổi, và có thể nói là trang điểm hơi quá đậm. Dường như cô cũng đang cầu nguyện khối cầu ban cho mình một điều gì, trang nghiêm đúng như cách người ta thường cầu nguyện trước tượng chúa Giê-su trên cây thập giá ở mỗi nhà thờ. Mắt cô chăm chắm không rời. Từ cô tỏa ra một thứ mùi dễ chịu, Duque thầm nghĩ. Được một chốc, cô đứng dậy, và Duque cố nhìn theo bước chân cô, nhưng cô nhanh chóng lẩn khuất giữa đám đông. Đúng lúc ấy thì một nhóm du khách mặt đỏ gay xuất hiện, nhìn bộ dạng bọn họ mà anh từ bỏ luôn ý tưởng xếp hàng tham quan bên trong quả cầu. Anh chẳng còn muốn nhìn xem tương lai sẽ thế nào nữa. Đúng hơn là bằng cách này cách khác, anh đã biết cả rồi. Có gì đâu ngoài cái chết và sự hủy diệt. Anh ngước nhìn lần cuối bề mặt kì cục của khối kiến trúc. Trong mắt anh, trông nó như thể được chế tác từ Coltan. Trước khi rời công viên, anh mua một cái móc khóa trong cửa hàng lưu niệm.
Không bật máy điều hòa, anh cứ thế để cửa mở lái xe về thành phố. Anh đỗ lại trước cửa ga vừa để xả cho nhẹ bụng vừa để làm một cú điện thoại; lại một dòng màu cam đục được trút ra. Đi qua cầu, đầu anh vẫn vấn vương hình ảnh người phụ nữ vừa gặp, cách cô ngồi lưng thẳng tắp như que thông nòng súng, cần cổ dài, và mọi việc dần dần xâu chuỗi lại trước mắt anh.
Anh trở về khách sạn trước khi màn đêm buông xuống. Tắm, thay quần áo. Rồi xuống sảnh, trên tay vẫn xách cặp táp. Anh chẳng thèm để ý cái quần mình mặc trông đến nhàu nhĩ. Bữa tối anh chẳng ăn nổi gì ngoài món canh cà chua. Tại quầy lễ tân, anh hỏi nhân viên địa chỉ khách sạn White Flamingo. Phải loay hoay mất một lúc cô nhân viên mới tìm ra được địa chỉ của khách sạn ấy, có vẻ cô không được thành thạo máy tính cho lắm, nhưng cuối cùng cô vẫn chỉ được cho anh là mất tầm 20 phút đi xe hơi.
Chuông điện thoại reo đúng vào khi Mariela vừa bước chân vào bồn nước ấm. Cô đã pha vào nước tắm một chút ma-giê sun-fat, chút bột soda, và chút dung dịch glycerin. Người gọi là Xiomara. Cô ta kể rằng ngài Alfonso vừa mới hỏi thăm cô một địa chỉ trong trung tâm thành phố, rồi rời khách sạn luôn. Alfonso, sao anh ta lại chọn cái tên nghe xấu đến thế để đăng kí khách sạn chứ. Khi cô nhân viên tiếp tân nói lại cho Mariela điểm đến mà Duque vừa hỏi, cô dường như ngẹt thở. Trời đất, cô thầm nghĩ, đầu tiên là công viên, giờ thì đến chỗ này. Cô đã muốn bắt chuyện ngay lúc anh đang ngồi trên băng ghế, nhưng không dám. Biết làm thế nào để khơi lại cuộc chuyện trò sau suốt ba mươi năm? Cô không muốn cố trì hoãn những điều không thể trì hoãn. Rõ ràng là anh biết cô quan sát anh; giờ cô muốn được nghe lại giọng nói tuổi thanh thiên của chính mình. Cô sẽ hỏi vì sao anh vẫn còn đeo mãi chiếc vòng đồng khủng khiếp đó, chiếc vòng lão Ramiro đã cho anh, trì lấy tay như một cái còng.
Cô tìm được chỗ đỗ xe chẳng mấy khó khăn. Trước khi bước ra khỏi chiếc xe tải nhỏ, cô lướt lại lớp điểm trang trên mặt. Phấn hồng, môi son, kẻ mắt. Rồi cô đi vào cái khách sạn nơi cô đã chôn vùi phần đời trước kia của mình. Một người đàn ông ngồi phía sau cửa sổ, tái nhợt vì xem quá nhiều ti-vi trong bóng tối, nói cho cô biết số phòng. Không nhất thiết cô phải trả công cho hắn vài đồng bạc quăn queo. Cuối cùng, giây phút ấy cũng tới, đứng trước cửa phòng, Mariela cúi nhìn xuống móng tay và thoắt rùng mình, đó chính xác là những gì cô từng làm khi rời khỏi chính nơi này rất từ nhiều năm trước, chỉ xách theo cái va-li nhỏ. Cô gõ cửa đầy dứt khoát. Cô nghe thấy tiếng bước chân, và cánh cửa hé mở. Cô đã không để ý đến chiếc cặp táp anh chăm chú nhìn khi hai người cùng ngồi trên băng ghế. Cô nhất định sẽ gợi ý anh để một bình cúc tâm tư nhỏ trong phòng. Duque quay lưng đi về phía chiếc ghế nâu anh vẫn ngồi từ trước khi cô tới. Mùi nước hoa trên người anh trộn lẫn với mùi thuốc lá và tinh dịch lưu cữu trong phòng. Mọi thứ dường như đang được lặp lại chính xác đến từng chi tiết trong căn phòng khách sạn tồi tàn. Mariela ngồi xuống một góc giường, túi đặt trên đầu gối. Cô đi một đôi vớ đen tuyệt đẹp, trông càng ấn tượng hơn khi bên dưới là đôi guốc cao gót. Bản năng thôi thúc cô vươn tay chỉnh lại tấm ga giường, nhưng cô kiềm chế được. Từ bên ngoài vọng vào tiếng còi ô tô, còi báo động ở những cửa hàng trang sức. Ánh đèn neon từ biển hiệu khách sạn White Flamingo hắt vào phòng chập chờn. Duque là người lên tiếng trước.
“Tôi cứ tưởng đó chỉ là những tin đồn vớ vẩn, vậy mà hóa ra lại thật.”
“Như anh thấy đây.”
“Giờ cô đổi tên thành gì rồi?”
“Mariela.”
“Cái tên đến xấu.”
“Alfonso độ này thế nào?”
“Alfonso là tên ông nội tôi.”
“Thế mà em không biết đấy. Giờ nghe lại vẫn thấy quá khủng khiếp.”
Cách phát âm của anh vẫn đầy ấn tượng như trước kia, du dương mà trầm ấm, đẹp như giọng một giáo sĩ trường dòng đang thuyết giảng trước đám con chiên. Đã không biết bao nhiêu lần Mariela tìm đến anh thú tội chỉ vì giọng nói này.
“Anh vẫn gặp Ramiro phải không? Em đồ rằng chính vì thế mà anh ở đây.”
“Ông ấy có ý xem xét việc kinh doanh khoáng sản. Thứ đá mà người ta gọi là Coltan ấy.”
“Em chưa từng nghe thấy bao giờ. Đó là thứ đá quý lắm hả?”
“Không. Người ta dùng nó chế tạo vi mạch điện tử. Điện thoại di động, máy tính, mấy thứ kiểu đó.”
“Ông lão làm việc không ngừng nghỉ nhỉ.”
“Biết thế. Tôi cũng bảo ông ấy như vậy. Ông ấy vẫn còn nguyên cả núi tiền.”
“Còn anh thì sao? Anh có tiền không? Anh lập gia đình chưa?”
Duque không đáp lời, cúi mắt nhìn xuống đôi giày. Anh di di đôi chân như thể ngứa ngáy vì có kiến bên trong. Mariela càng lúc càng mất kiên nhẫn. Cô muốn lái câu chuyện sang hướng khác.
“Làm thế nào mà anh nhận ra em lúc ở công viên? Đôi môi em? Cổ em? Anh đã từng khao khát hôn lên đôi môi này đến thế nào, nhưng chẳng bao giờ đủ dũng khí để làm điều đó. Lúc ấy em tưởng rằng anh đã sẵn sàng, cái tối trước hôm chúng ta gặp Ramiro ấy.”
“Tôi không phải dân đồng tính.”
“Em cũng thế. Em chỉ là một người phụ nữ, Duque. Hãy nhìn em đi. Anh có thấy em thay đổi chút nào không? Em mãi mãi là như thế, dẫu có phải đợi thêm bao nhiêu năm nữa.”
Duque ngồi lún sâu vào ghế. Anh cảm thấy bứt rứt khó chịu. Tì khuỷu tay lên gối, bàn tay nắm lấy mớ tóc trên đầu. Anh ngước nhìn Mariela.
“Chết tiệt, thì ra cô đã sắp xếp cả rồi. Thảo nào cô hài lòng đến thế khi lão già phái chúng ta đến nhận nhiệm vụ ở đây.”
“Không. Anh hiểu lầm rồi. Ý tưởng chạy trốn đến với em đêm hôm đó, chính tại nơi này. Đó là sự thực. Không thể chối bỏ. Lúc ấy em không hề có ý sẽ gây cho anh những rắc rối với Ramiro. Em rất lấy làm tiếc.”
Mariela biết rằng đã quá muộn để nói lời xin lỗi. Nhưng cô không muốn lại phải chạy trốn thêm lần nữa, nỗi nhớ anh cô đã ôm suốt bao năm. Chính bởi thế mà cô đi theo anh tới tận đây. Nếu trước kia cô đủ cam đảm để nói với anh điều ấy, chắc hẳn anh đã tin cô.
“Người ta đồn thổi rằng em có đủ phương cách để trốn. Thế nên lão mới chẳng bao giờ tìm được em. Lẽ ra em nên chạy tới một thành phố nào đó khác. Đây là một thành phố lớn. Em không cần phải chịu đựng tất cả… những điều này.”
Duque đưa tay vuốt ve gương mặt cô, bầu ngực cô, và luồn cả vào giữa hai đùi.
“Thế anh cũng phải có phương cách gì chứ?”
“Không, em không hiểu. Anh chẳng có nổi phương cách nào để tránh xa được Ramiro. Em còn nhớ Roberta Close không?”
“Đương nhiên. Đẹp, phải thừa nhận là cô ấy rất đẹp. Em nghĩ trông em khá giống cô ấy. Hãy nhìn đôi chân dài của em này.” Mariela duỗi dài một bên chân, liếc nhìn xuống đôi giày cao gót đen. “Giọng em lúc nào nghe cũng cứ the thé ấy nhỉ.”
“Nếu mà được sinh ra với miếng táo Adam mắc cổ họng như anh, em có phẫu thuật thế nào cũng trở thành vô dụng cả.”
“Anh vẫn ghét nó đến thế cơ à. Anh lúc nào cũng ghét cái này cái nọ. Em đã phải chạy xa khỏi anh để không bị ghét đấy.” Cô ngước nhìn lên lân nữa. “Chắc chỉ có cái công viên kia là không bị anh ghét thôi nhỉ? Anh vẫn thích tới đó lắm, phải không anh?”
“Vậy em thì sao? Sao em lại bám theo anh. Em không sợ ư? Sao em lại đến tận đây?”
Duque suýt chút nữa đã buột miệng gọi tên người phụ nữ là Jairo nhưng anh kịp thời khựng lại. Họ đều đã mệt mỏi rồi. Ham muốn vui vẻ bốc đồng vừa rồi đã biến đi đâu mất.
“Tại em chợt nhớ tới nguyên tắc chúng ta từng cam kết,” Mariela nói.
“Nguyên tắc nào?” Duque hỏi.
“Anh phải biết rõ nhất chứ. Chính anh đã đặt ra mà. Không bao giờ giết phụ nữ. Em từng nghĩ điều ấy thật ngốc nghếch, nhưng anh cứ khăng khăng một mực. Anh nói ít nhất chúng ta cũng phải có một nguyên tắc nào đó chứ, chỉ cần một nguyên tắc duy nhất thôi.”
Mariela đứng dậy. Cô bắt đầu lo lắng khi trông thấy đồng tử Duque giãn ra.
“Anh định tới đây sẽ làm gì? Anh có thể ở lại đây mà, cùng em. Ramiro chẳng có nhiều ảnh hưởng đến như anh nghĩ đâu. Ông ấy chỉ ra oai được với mình anh thôi. Anh lại muốn đi đào đá như trước kia nữa sao? Anh còn gì ở chỗ ấy đâu? Chúng ta có thể cùng nhau tới Los Angeles. Mấy người làm nghề diễn viên chuộng đồng hồ lắm. Anh có thể kiếm giúp em một cái Patek Philippe. Số 3449 chẳng hạn. Chỉ có đúng ba chiếc được đánh mã này trên toàn thế giới thôi đấy. Chỉ cần tìm ra nó thôi là chúng ta sẽ được nghỉ xả láng suốt phần đời còn lại.”
Duque không nói gì. Ánh đèn neon rọi qua ô cửa, chiếu sáng một bên gương mặt anh. Mariela quay qua nhìn cái cặp táp, nhất định không để câu hỏi trôi vào câm lặng.
“Nói đi, tới đây anh sẽ làm gì hả Duque?”
Trong một chốc, anh do dự. Nhưng khối cầu kim loại bất ngờ trở thành cứu viện cho anh, lên tiếng thay anh. Anh lại trông thấy tương lai đang chờ đón mình phía trước. Đó là cái chết và sự hủy diệt. Anh rút súng. Chiếc vòng đồng lóe lên một tia kì quái. Anh nhằm nòng súng vào giữa ngực cô, hướng điểm nhắm là chính giữa hai bầu ngực giả, dịch xuống một chút bên dưới động mạch cổ. Anh không được bắn thẳng vào mặt cô, đó là lệnh của Ramiro.
Rừng rậm đang đợi anh phía xa kia. Chưa bao giờ anh thấy mình cần duy trì việc uống vitamin như bây giờ. Mình sẽ không đeo vớ nữa, anh thầm nhủ. Có lẽ anh sẽ cứ để nguyên chân trần như thế mà đi.
Thái Hà (dịch theo bản dịch tiếng Anh của Nick Caistor)
Thì ra từng tháng ngày sống nơi kí túc xá còn ở lại mãi trong mình dằng dai đến thế. Trong buổi chiều muộn thiếp đi nặng nề, tỉnh dậy để nhận ra lại vừa bị kéo trôi về quãng ấy lúc nào không hay. Dáng nằm co. Gió lạnh thổi qua kẽ cửa. Những thanh âm vào tối xôn xao. Nặng nhọc bất động sợ dậy để khớp vào nhịp cũ. Một lần nữa muốn bỏ rơi mình trong trạng thái không mê không tỉnh, nỗi nhớ nhà đột ngột đến như xưa. Hóa ra ta mãi sống giữa những cảm giác thảng thốt không đầu cuối ấy. Sống có phải là những kiểu hoang mang thay phiên đến rồi đi? Có phải những cơn mở mắt e thấy mình sợ hãi. Có phải miên miết thu gom từng ám ảnh rồi chực chờ dội lại như mỗi đợt gió về? Phải rồi, ta mỉa mai nhẹ tênh cái thời xưa, nhưng cứ sống quẩn quanh hoài với những xúc cảm nhom nhóm thành hình từ một tuổi mười sáu xa nhà. Những thảng thốt không ai, những ngọn nguồn trốn tránh, những ao ước trở về, những giấc không mơ chực khóc. Tất cả, vậy là, đều được khởi từ ngày xưa đó sao…
Giấc mơ bám sát gót không thể xua đuổi. Ta chỉ biết phủ chăn xây tường. Bị cơn trầm uất sáng trong vụt hiện mỗi giờ thức giấc lôi xềnh xệch đến đường biên mong manh tột cùng của thực lẫn mơ. Đôi mắt mở vội chạm vào ánh sáng, ta biết ta đang trong cõi. Ta nghe thấy nhịp tim và hơi thở mình đổi trao nơi cõi này. Một cõi đã thân quen đến đều đặn nhịp nhàng sau mỗi lần trở lại từ vô vàn chuyến lang thang vào tối. Ta biết kẻ lấy dao tự rạch những đường thân thể thực tình mang ham muốn nguyên khôi. Như mỗi sớm mai ta tự nắm lấy tay mình để cố hiểu rằng ta có thật. Rằng không thể trốn được đi đâu. Làm sao để biến thành một ảo ảnh, một bóng hình, và cơn sống này sẽ thành cơn mộng? Làm sao để mỗi lần chợt tỉnh là một lần bước vào mơ? Ta chỉ biết co cụm đến khốn khổ khi nhận diện sự tồn tại nghiễm nhiên vật chất của mọi thứ quanh mình. Thứ nào cũng cạnh nhọn đường cong, thứ nào cũng lầm lì đe dọa, thứ nào ta chạm vào cũng nặng nhẹ cứng mềm, cũng mồn một đến làm đau. Muốn ngồi ghế tựa bàn mà sợ lời nhắc nhở về nông nỗi thân mang. Muốn bước đi mà lo cơn tuyệt vọng ập đến vì sức nặng. Ta là vật chất thật thà, không nương ẩn được. Là da thịt thuần, không biết giấu đi đâu.
Trong khi ta tẩy xóa mọi thứ ôm mang để nhẹ phần trọng lực, để xác thân bớt phần nặng trĩu mà thành nhẹ nhõm mỗi lần gượng dậy lúc sớm mai; vô tình ta lạc bước vào cơn mê mới. Không kịp chuẩn bị tinh thần, ta bị ánh sáng tấn công, rồi lập tức, bóng đêm ập tới. Ta lảo đảo trong cả nắng quái yêu ma lẫn mịt mùng màn tối. Lạc chân khỏi mọi con đường, lao theo những bất thần cực độ. Như người ta thả mình vào anh túc lưu ly. Chính khi ấy ta được thành ảo ảnh. Một ảo ảnh tìm bắt ảo ảnh. Cơn ngất ngây sở đắc thành công hoang tưởng bứng nổi mình khỏi hiện hữu thực tồn hòng nhẹ nhõm trước tinh anh.
Trong cơn điên cuồng tìm lối vong thân ta không biết đang tự dìm mình sâu hơn vào khốn khó. Ta Kim Kiều hỏi trọ cách rào tìm hoa, lặn lội ngược xuôi về nẻo Lam kiều, cũng Vân Kiều trâm đồ để lại làm tin, cũng rời chân nhất mực vì nỗi trêu ngươi của thói khuynh thành…
Thôi thì cũng lao đao trọn vẹn đủ đầy cho kẻ kiếp nào không thương đi thương kiếp trước, hoa nào không xót đi xót hoa Kiều, phận nào không chiêm đi chiêm phận bạc.
ở Sài Gòn những ngày nóng nực và cảm nhận cơn ngất ngây trời đất bằng những trận bức bối thoáng qua. Ta vào ra bao chốn lạ quen vừa chớm biết, không một ý niệm hẹn hò trở lại hay từ biệt chia xa. Ta chạy theo những hình bóng phấn hương, những đào kép cũ mới, những bàn tay góp tạo lóng lánh áo tuyền kim cương nhẫn ngọc. Ta tìm Sài Gòn một thưở son vàng ngầm ẩn những làn sóng ngoại kiều và lặn ngụp trong vải vóc lụa là ánh nhòa sân khấu của hôm nay…
Ta kiếm một quán trọ lạ, trên con phố lạ, một khu quận bao lần trước chưa từng có dự định đặt chân. Ta chấp nhận lang thang dọc dài thành phố, cũng nhón nhén phóng tay thử đôi lần như muốn học đòi một khách phong lưu. Ta đi trong mùi hương tàn trong màu son rã trong màu phấn phôi, chỉ còn thanh âm thuần khiết ngọc ngà vàng bạc. Ta ôm ấp từng đường nét âm giai phi hình hài như nỗ lực trầm kha níu kéo bức chân dung chưa một lần chạm tới. Lẽ nào cơn đau của gặp gỡ đầu tiên là có thật?
Ta ghé ngôi nhà xanh, con đường vắng. Ta đặt chân vào chốn quỳnh mai. Biết ngắm gì hơn một thời quá vãng còn vương. Biết nhìn gì ngoài bức ảnh nhạt nhòa màu áo đỏ. Ta thấy người mờ mờ hiện diện qua từng đồ vật vỏn vẻn trước mắt, những bàn ghế đơn thuần, những cốc chén loanh quanh. Không gian bung mở sau cánh cửa lưới, ta ngồi đợi như không dám chờ mong một tiếng bước chân từ góc lầu vàng.
Sài Gòn lần này, ta biết màu vàng của nắng là màu kim tiền, ta biết sức nóng đất trời là cái hâp hấp sẵn sàng bùng lên khôn lường của cơn nhiệt cuồng dữ dội. Ta nghe người Sài Gòn hồn nhiên thốt lời rỉnh rảng tiếng đồng, nhìn qua mắt họ những men say. Phải rồi, làm sao ta đã vội quên? Ta đang ném mình vào nơi đô hội đúng nghĩa, chốn phồn hoa từ bản chất, ăn chơi từ bản tính, bốc rời từ thói sống. Những người từ hào quang sân khấu bước ra, từ hậu đài sân khấu lui xuống, từ kịch trường khắp xứ trở về… Những người đã khoác lại tấm áo đời đã tẩy bỏ màu trang điểm, vẫn không âm sắc nào thiếu vị xa hoa.
Ta thấy thứ tình yêu Bắc Kì ta mang vào đây nhỏ bé tầm thường quá đỗi. Ta có gì ngoài thứ tình yêu sau trướng sau rèm ngó ra, không trông mặt mà chỉ động lòng nghe tiếng. Còn có gì ngoài nông nỗi dịu dàng lúng túng, dùng dằng đi ở, luấn quấn bần thần bên bức tường rào…
Henderson, ông hoàng mưa. 1959. Của Saul Bellow. Bản Tiếng Việt do Thiếu Khanh Nguyễn Huỳnh Điệp dịch.
Biết bắt đầu từ đâu, từ chi tiết nào, tình tiết nào, nhận định nào, trải nghiệm nào, băn khoăn nào, tương đồng nào, sáng rõ nào, lờ mờ nào, thích thú nào, nghi ngờ nào,….để viết về nó?
Chưa biết. Mà cũng có thể là chưa nghĩ ra. Sự bắt đầu khó thật. Thôi thì bắt đầu từ sự hoài nghi của chính mình vậy, thế nghĩa là cũng bắt đầu từ một sự hi vọng đấy! Cũng có nghĩa là bắt đầu từ lời của một “kẻ khác”, vừa bác học, lại vừa mang tính PR, đính kèm chễm chệ trên bìa 4, để thể hiện giá trị, để trước tiên, khiến cho người ta mua nó, và đọc nó. Nguyên văn phần mở đóng ngoặc đơn là “theo Lời tuyên dương của Viện Hàn Lâm Thụy Điển”. Còn nguyên văn bộ phận đóng mở ngoặc kép: “những ý tưởng tràn trề, sự mỉa mai rực sáng, cái hài vui nhộn và sức cảm thông thấu suốt…pha trộn giữa tiểu thuyết giang hồ phóng dật với sự phấn khích về nền văn hóa hiện đại của chúng ta, với thể loại truyện phiêu lưu mạo hiểm, với những đoạn quyết liệt và những đoạn bi thương liên tục nối tiếp nhau, điểm xuyết vào những đối thoại triết học, tất cả được triển khai bằng một giọng tường thuật có ngôn từ dí dỏm và khả năng nhìn thấu những sự phức tạp cả bên ngoài lẫn bên trong khiến ta hành động hoặc ngăn ta hành động”. Chắc cũng có thể nhặt nốt một phần nhỏ không nằm trong ngoặc nào cả nhưng vào đây thì buộc phải thêm ngoặc nọ ngoặc kia: “một cuốn sách vừa đầy ắp đời sống thực tại vừa mông lung sâu thẳm, khó dò và thật khó quên”. Không phải là đang muốn cố lắp ghép các quãng tụng ca bóng bẩy vào bài viết để đạt đến kĩ thuật tự lăng-xê ngòi bút làm gì cả đâu. Chủ yếu là đang muốn một lần nữa gọi lại được rất nhiều tính từ tuyệt vời đã được dùng để nói về tác phẩm ấy. Tôi nghĩ Ông hoàng mưa thực sự xứng đáng với tất cả những tính từ mạnh nhất, cuồng nộ nhất. Đúng hơn, nó xứng đáng với những động tính từ của sự cực điểm. Có thể kể ra hàng loạt từ đoạn trích vừa rồi: tràn trề, mỉa mai, rực sáng, vui nhộn, thấu suốt, phóng dật, phấn khích, mạo hiểm, quyết liệt, bi thương, triết học, dí dỏm, thấu, phức tạp, mông lung, sâu thẳm, khó dò, khó quên,…Nhìn từ góc độ bình thường thì cuốn tiểu thuyết ấy, tôi nghĩ, không được…bình thường cho lắm. Nó viết về những nhân vật chẳng bình thường tẹo nào (mà Bakhtin gọi là “nghịch dị” thì phải), các nhân vật ấy lại toàn làm những điều kì vĩ nực cười, và chỉ có thể nói về nó bằng những ngôn từ hơi bị “phi thường” một chút (có lẽ nói “bất thường” sẽ hợp hơn “phi thường” ấy chứ, bởi lẽ nó hoàn toàn không phải là tính sử thi gì ở đây cả). Tác phẩm nhiều chất văn xuôi hơn là sử thi, và cũng nhiều chất trữ tình hơn. Nhưng cũng chẳng thể rút nó vào một hay vài bản chất. Là bởi đầy những tâm sự nhưng cũng chẳng xếp được vào tính trữ tình, thậm chí gọi nó bằng cụm “kể lể linh tinh” thì cũng đâu phải là không hợp lý? Và như đã nói, nhân vật toàn muốn làm, cần làm, sống vì, chết vì những điều kì vĩ, lại còn đầy những là gian khổ, khao khát, đau đớn nữa; chỉ tội “cái cười” vẫn cứ ẩn náu đâu đấy sau đó. Người ta đôi khi tưởng sẽ bắt gặp (và chính nhân vật cũng tưởng là mình như thế) một kẻ anh hùng. Không sai nhưng chưa đủ. Henderson là một anh hùng ngờ nghệch (dỡ bỏ motif anh hùng ca cũng như motif anh khờ truyện cười), một chàng ngốc lúc thì gặp may lúc không gặp may (dỡ motif chàng ngốc gặp may); một kẻ phương Tây, da trắng không còn là đang “đi khai hóa” mà chỉ định đi tìm sự bù trừ kết nối giữa các nền văn minh (tuy mục đích nghe có vẻ cao thượng hơn) nhưng cũng thất bại thảm hại,…Bằng tất cả những sự phá vỡ ấy, tôi muốn nhấn mạnh hơn cả về Henderson như một kẻ ở bất cứ nơi nào cũng cố vượt thoát khỏi cái “bình thường”, tất nhiên, cũng sẽ sai hoàn toàn nếu quy nó đơn giản vảo cái “phi thường” của mô hình lãng mạn.
Henderson là một hợp thể hỗn tạp. Của sự ngu dốt trưởng giả và thông minh sâu sắc, của thực tại và triết luận, của thực dụng và đam mê, của bạo lực vũ dũng và ngây thơ con trẻ…Một sản phẩm của tiền bạc và sự thừa mứa vật chất, cộng với của quá trình “bạo lực hóa”, “tục tằn hóa” dành cho những kẻ đi ra từ chiến tranh, và của cả những cái “hằng ngày” nhạt nhẽo nhất từ đời sống. Nghĩa là, Henderson là một món tạp-pí-lù của thời hiện đại. Chính tính hỗn thể ấy đưa Henderson trở thành một kẻ nằm ngoài mọi mẫu hình bình thường, nhưng lại cũng dẫn y tới vị trí của một biểu tượng cho các “sản phẩm” của nền văn minh phương Tây. Người xung quanh dễ coi hắn là kẻ bất thường, kiểu: tôi “bị coi là điên khùng…rầu rĩ, lỗ mãng, bạo ngược và hầu như là điên” [tr11]. Vậy mà chính hắn lại đại diện cho tất cả bọn họ, ở khía cạnh nào cũng đạt đến vị trí điển hình cực đoan. Và vì là tổng hợp của tất cả bọn họ trong những dạng thức tột cùng nhất, hắn mâu thuẫn với chính mình sớm hơn và mãnh liệt hơn tất thảy. Cũng vì thế mà hắn lên đường đi châu Phi với một mục đích khác hẳn những kẻ khác. Như cặp vợ chồng anh bạn Charlie của hắn, chẳng hạn. Hắn đi theo tiếng gọi “Tôi muốn, tôi muốn, tôi muốn…”, để thỏa mãn một cơn khao khát chưa thể gọi tên ngày đêm dằn vặt cái cảnh sống cùng vợ con và lũ lợn hiện tại. Nuôi một lũ lợn, là một lũ lợn, thật vậy, như một lời hứa với một người bạn trong quân ngũ khi hứa hẹn về cảnh sống sau này. Nhưng đó không chỉ là một kí hiệu của thứ giấc mơ bình dị thường thấy trong các tác phẩm viết về chiến tranh. Nó không giống như lời hứa hẹn nuôi tôm của Forest Gump sau khi trở về từ những cuộc chiến. Cái cách nuôi lợn của Henderson có phần cay độc hơn nhiều: “khi từ cuộc chiến trở về tôi có ý tưởng sẽ trở thành một chủ trại chăn nuôi lợn, cách đó có lẽ minh họa cho điều tôi nghĩ về cuộc sống nói chung”. Cái nhãn quan nhìn đời thông qua hệ quy chiếu thú vật đó như là lẽ thường của một kẻ từng bị đẩy qua những “cuộc tàn sát đẫm máu” mà chính mình bị biến thành “bia ngắm”. Thế nên, về lại với cuộc sống “có vẻ” thanh bình hậu chiến, Henderson như vẫn cố lặp lại, phơi bày lại cái mô hình của những cảnh tàn sát ấy trong trang trại của mình, bằng sự đổ vỡ, phá hủy, và bằng sự tởm lợm của uế khí: “các pho tượng mua từ Florence và Salzburge đều bị lật nhào. Cả trang trại sực nức mùi nước chua, mùi lợn, mùi cám lơn, mùi phân lợn”. Hay trong cách so sánh và trường liên tưởng của Henderson: “Đi từ New Jersey đến New York bạn có thấy các bãi nuôi nhốt và lối đi của súc vật trông giống như mấy ngôi làng người Đức ở Rừng Đen không?”. Đó là nhận thức về không gian sống. Và đây là sự nhận thức bản thể: “Em không được làm tổn thương bất cứ một con lợn nào…Những con vật này đã trở thành một phần của tôi đó” [tr 36]. Cái phá vỡ những mô hình “quy chuẩn thông thường” ở đây, có thể thấy, là sự xóa nhòa ranh giới giữa tính nhân bản và cái phi-nhân. Đó tất yếu là nhận thức dựa trên cơ sở của sự hoài nghi sâu sắc về (cái được gọi là) tính người. Sự hóa thân phi nhân ấy được biểu hiện ngay từ bên ngoài, trong cách Henderson “mang găng tay và giày bằng da lợn, với một chiếc ví da lợn trong túi…” [tr 23].
Henderson còn sống và nghĩ cả trong hệ quy chiếu Kinh Thánh. Những trích dẫn Kinh Thánh không phải là ít trong Ông hoàng mưa. Lời Thánh Kinh Daniel 4:25 trở đi trở lại như một ám ảnh trong những suy ngẫm vẩn vơ sâu sắc của Henderson về tính phi nhân: “Ngươi sẽ bị đuổi, không được chung sống với người ta, mà phải sống chung với thú vật ngoài đồng”. Nhiều người đã bàn về Kinh Thánh, từ điểm nhìn sinh thái, để chỉ ra sự xung khắc có phần bất công của nó trong cái nhìn về môi trường, về động vật và thực vật, hay nói chung, về vạn vật của thế giới phi nhân. Theo Kitô giáo thì Chúa tạo ra tất cả. Con người cúi đầu trước Chúa, nhưng là kẻ được Chúa ưu ái trao quyền cai trị thế giới tự nhiên. Tự nhiên nói chung và súc vật nói riêng, theo cái nhìn ấy, trở thành nô lệ hạ đẳng. Sống giữa những con vật, bởi thế, trong lời tiên tri Daniel, mang ý nghĩa của một thứ hình phạt đày đọa về danh dự và phẩm giá của nhân tính. Bị đẩy vào thế giới “phi nhân” cũng đồng nghĩa với việc bị vứt bỏ vào tăm tối và u mê, mông muội. Bằng tất cả những biểu hiện của mình, Henderson thường tỏ ra là một kẻ sùng Kinh Thánh. Thế nhưng, như đã nói, y bao giờ cũng vượt ra khỏi những khuôn khổ, không chỉ trong chiều kích thể xác mà còn ở chiều kích tinh thần. Suy nghĩ của Henderson dần dần thực hiện những cuộc “phá khung” về suy tưởng không phải theo cái cách mà những nhà văn thuộc loại “độc thoại nội tâm”, “dòng ý thức”, “vô thức” vẫn thường làm. Mọi suy nghĩ của Henderson hiển lộ linh tinh, và liên thiên một cách rõ ràng, nghĩ như những kẻ tầm thường vẫn nghĩ, chẳng đâu vào đâu, không theo mạch nguồn sâu thẳm thần bí nào mà cũng chẳng phải là sự phá vỡ phương logic tuyến tính kiểu thủ pháp mới. Đó là tất cả những gì lan man, và dễ hiểu, và đôi khi ngây ngô, và có khả năng vượt mọi rào cản trong tư duy để “đa thanh” một cách tự nhiên nhất. Thế là, sau khi dẫn lại lời thánh Daniel, Henderson lại nghĩ đến những dẫn chứng chân thực để tìm kiếm một điều gì đó ngược lại: “Những con lợn nái…chúng cũng bị bướu cổ như phụ nữ vậy…Tất cả những ai nuôi lợn đều biết chúng rất khôn. Việc phát hiện ra chúng thông minh khiến tôi bị sốc…nếu những con vật này thực sự trở thành một phần của tôi thì tôi không còn yêu thích chúng nữa tất là chuyện lạ lắm” [tr 37]. Tưởng như chỉ là những kể lể ngẫu nhiên, nhưng nó đủ sức quay ngược lại với câu hỏi về sự nhập nhằng nhân tính – phi nhân. Những dẫn dắt kiểu khẩu ngữ như “tôi bị sốc…”, hay những cách so sánh nhân tính hóa đều ẩn chứa đằng sau nó sự phá khung nhận thức, mà cụ thể ở đây là khuôn khổ tư duy Thiên Chúa giáo. Đó là một sự đặt lại vấn đề trái chiều ngấm ngầm, là kết quả của cách tư duy bằng bản thân sự kiện và biểu hiện qua những lời lẽ có vẻ ngây thơ ngờ nghệch rất hồn nhiên.
Tiếp tục lấy điểm tựa từ góc nhìn này, tôi muốn nói về chuyến phiêu lưu Châu Phi của Henderson trong đối sánh với một cuộc hành trình kiếm tìm giá trị sống, mà thể hiện trước nhất và rõ nét hơn cả, là kiếm tìm một câu trả lời cho ranh giới nhập nhằng giữa nhân tính và thú tính, nhân bản và phi nhân. Sự thất vọng với cái xã hội “văn minh hiện đại” đã đẩy Henderson tới chỗ gần như mù lòa về các giá trị cuộc sống giữa con người/thú vật, không biết nên tách biệt hay nên đồng nhất, không biết nên khinh bỉ hay nên cảm thông, trân trọng hay chán ghét,…; đã khiến khao khát của hắn hướng đến một vùng đất tuyệt đối nguyên sơ, có thể khiến người ta hoàn toàn “bỏ lại thế giới ở phía sau”. Bởi vậy, Henderson lên đường trong một tâm thế kháng cự tuyệt đối với thế giới “văn minh”. Chẳng khó để thấy được sự “tổn thương” đến thế nào của y khi đi sang châu Phi cùng với cặp vợ chồng một người bạn thân, nhưng lại được trang bị toàn những thứ “mới mẻ và hiện đại về mọi mặt”: máy phát điện nhẹ, vòi sen tắm với nước nóng,…Nhưng cái đáng kể đến là lời giải thích có tính chỉ trích của Henderson: “Charlie, hồi trước chúng ta đi đánh trận đâu có thế này. Phải gió, chúng ta là hai thằng lính già”. Nghĩa là hắn đòi hỏi một sự tương đồng giữa đi châu Phi và đi đánh trận ư? Chỉ đơn thuần là một sự xuề xòa phong cách lính, hay chính bên trong hắn đã lờ mờ hình thành một thứ cảm giác rất sâu về sự tương đồng giữa hai không gian phản văn minh, và phi nhân? Henderson cũng không đi săn lùng những huyền thoại, những ảnh chụp, những thước phim, không chấp nhận dừng lại trong vị trí một du khách ham thích mùi vị của cái “exotic”. Henderson đến là để sống ở nơi chốn đó, ở châu Phi, như chính y đã từng thực sự sống trong chiến tranh. Đó là những không gian vượt khỏi ngưỡng của cái “bình thường” của cuộc sống, là nơi buộc người ta phải đối mặt và đặt lại nghi vấn về những gì thường được định danh là “nhân tính”, trong ý nghĩa mĩ lệ nhất mà Chủ nghĩa nhân văn cùng với những hệ lụy của nó trao tặng.
Nhất định rời bỏ những người bạn để lên đường cùng với một người bản xứ có vẻ cũng giống như Henderson đang rời bỏ những huyền thoại, những sự kiến tạo huyền thoại, và những kẻ tạo dựng huyền thoại. Dù vậy, vẫn như bất cứ một con người nào, Henderson không thể nào thoát khỏi cái mạng lưới vô số các huyền thoại nhằng nhịt bao quanh chúng ta, định hướng trí tưởng tượng, sự mong đợi và những viễn ảnh mà chúng ta vẽ ra trong huyễn tưởng về một nơi chốn. Tất cả những kẻ lên đường, để thám hiểm, để thắng cảnh, để trải nghiệm, để giải tỏa,…ít nhiều đều mang một ý niệm sẵn có về cái không gian đang chờ đợi mình phía cuối cuộc hành trình: “Mình biết nơi này là một chốn xưa cũ”. Nghĩa là ngay từ đầu tôi đã có cảm giác tôi có thể tìm thấy ở đây những điều xưa cũ, những thứ mà tôi đã thấy khi tôi còn ngây thơ và đã khao khát từ đó…”[tr 159]. Henderson, bởi vậy, tưởng như nỗ lực chống lại những hấp lực của huyền thoại này, nhưng thực chất lại cũng đang rơi vào một thứ huyền thoại khác – một huyền thoại về sự “hoàn toàn”, về tính vẹn nguyên nguyên thủy và sơ khởi, biệt lập tuyệt đối với cái xã hội văn minh phương Tây đang nhân tạo hóa dần mọi thứ mà rốt cuộc, thật nghịch lí, lại đầy chấp chới trước các giá trị nhân tính. Nhưng cuộc hành trình lại phá vỡ hoàn toàn các tưởng tượng có tính nhị nguyên đó, trả lại cho sự nhận thức và trải nghiệm của Henderson một trạng thái hỗn độn và nhập nhằng chân thực của cảm thức đời sống. Trước hết, không hề có một sự chia tách hay đối lập hoàn toàn giữa các không gian, nơi chốn, các nền văn minh. Minh chứng là người đứng đầu hay bậc chỉ huy của những bộ tộc tưởng như “man rợ” nhất mà Henderson đã gặp, thực chất, đều là những kẻ đã từng là những “du học sinh Mĩ”, đã từng là những người nghiên cứu, những nhà khoa học, và hơn thế, còn là những người đã có một lượng thời gian không nhỏ để học hỏi, tìm hiểu, chung sống và hòa nhập với xã hội “văn minh”. Chính bởi vậy mà những kiểu người như hoàng thân Italo, hay vua Dahfu đều là những dạng thức “nước đôi”. Đối với bộ tộc của mình, họ là biểu tượng cho sự uyên thâm sâu rộng, mở mang tri thức và do đó, xứng đáng với những đặc quyền về thứ bậc. Thế nhưng, những con người ấy, khi trở về với cái nơi chốn sinh thành của chính mình, lại bị “khuôn phép hóa” trở lại vào những phong tục, ý niệm, và hơn cả là những hệ hình tư duy của cái cộng đồng mình đã từ đó ra đi rồi lại quay về để giữ trọng trách làm một nhân vật quan trọng trong nó. Nói cho đúng thì chỉ những kẻ được cộng đồng lựa chọn là bậc đảm nhận những “chức phận quan trọng” mới là kẻ có hai lựa chọn, mới là kẻ được lên đường (dù vì mục đích trở về), mới là kẻ được chứng kiến và trải nghiệm hai thế giới. Sự dịch chuyển ngược lại của những kẻ sống nơi đô thị phồn hoa, ở những nơi như “nước Mĩ, nước Mĩ”, giản đơn hơn nhiều. Ở chiều ngược lại, ranh giới giữa hai thế giới không phải chỉ những nhân vật quan trọng mới có quyền vượt qua. Đơn giản, chỉ là tiền bạc và niềm hứng thú với cái lạ, muốn trốn tránh cái trưởng giả hay muốn tô vẽ thêm cho khát vọng trưởng giả. Điều này gần như là một sự bất công giữa việc chuyển di của hai cộng đồng người, giữa hai không gian.
Henderson đã đi trước hết vì những huyền thoại đầy ảo tưởng lôi cuốn. Nhưng những gì khiến người ta thích thú để theo sát mỗi bước chân của nhân vật trầm trọng ấy là sự giải dần các huyền thoại cũ. Cuộc hành trình của Henderson không phải là sự khẳng định lại các lời hứa hẹn từ sách vở, cũng không phải một nỗ lực kéo dài bất cứ một huyễn tưởng về “cái khác” hay về chính mình nào, như những gì Edward Said đã từng nói về các nhà du hành, du lịch, du hí phương Tây. Sự trải nghiệm đến bằng chính việc lựa chọn rất tự nhiên: nhảy vào giữa cái cộng đồng xa lạ ấy để sống trong nó, dù đầy ngây ngô, nhưng đã cho y những gì lạ lùng và mới mẻ nhất, đủ sức rũ bỏ mọi truyền thuyết “hương xa”. Xuyên suốt cả cuộc hành trình của y là việc chứng kiến những mối quan hệ của con người (của những cộng đồng người khác) với thế giới phi nhân. Chẳng phải đây chính là vấn đề lớn nhất, câu hỏi lớn nhất trong suốt quãng đời tồn tại giữa chiến tranh, giữa gia đình, giữa đàn lợn của Henderson trước đó, và cũng chính là lí do sâu kín thúc giục y ra đi? Hay, nói cách khác, mối băn khoăn khởi nguồn cho sự lên đường của hắn, những gì ám ảnh trên mỗi bước đi, và sự va chạm giữa cái hệ giá trị mà hắn là một biểu tượng “cực tả” nhất ở mọi khía cạnh với những hệ giá trị khác, chẳng phải cũng đều mang một nhân tố sâu xa và cốt yếu là quan hệ giữa con người với thế giới phi nhân? Bằng tiểu thuyết của mình, Saul Bellow đã nâng mối quan hệ ấy lên thành nền tảng khởi phát. Không còn là các mô thức xã hội quy định quan hệ của con người với tự nhiên như thế nào, hay tự nhiên phải được tỉa gọt theo những mẫu hình thẩm mĩ nào của truyền thống và văn hóa. Ở đây, ngược lại, con người thiết lập các mối quan hệ cộng đồng dựa vào và thông qua mối quan hệ mà họ tự xác nhận cho mình với cái tự nhiên. Điểm khác biệt của Henderson với những kẻ cuồng tín sùng bái vật chất trong thế giới mà y đang sống, như đã nói, khởi phát từ việc bị tự nhiên làm cho bất ngờ. Y “đốn ngộ” từ chính những đặc tính có phần “lệch pha” với mọi kiểu “cảm nghĩ thông thường” trong khi giao tiếp với những con vật. Để rồi, mọi tạo dựng về tự nhiên và về quan hệ giữa con người – tự nhiên mà “nền văn minh phương Tây” đã trao tặng cho Henderson sẽ còn lung lay khủng khiếp hơn nữa qua những nếm trải của niềm vui, sự tự tin, của ảo mộng và vỡ mộng, của thất bại và thất vọng ê chề, của cả nỗi sợ hãi hay thanh thản…trong suốt cuộc hành trình. Tất cả đều được đẩy lên thành đỉnh điểm. Và chỉ dừng ở đó. Không có một kết luận cuối cùng, không có lời phán quyết duy nhất về “sự thật”, về chân lí, hay ngay cả giản dị hơn nhiều: về cái gì là “hợp lí”. Tất cả chỉ là những trải nghiệm khác, ở những nơi chốn khác, giữa những cộng đồng khác, với những hệ giá trị khác và trong những quan hệ khác.
Người Arnewi – bầu bạn cùng súc vật. Khóc lóc trước sự ra đi của những con bò. Chấp nhận bị hủy diệt vì lũ ếch nhái.
Henderson, trước hết, nhận thức những điều khác biệt: “người Arnewi rất nhạy cảm với tình trạng gia súc của họ, mà họ coi như người thân chớ không phải những con vật nuôi…Thay vì một đứa trẻ đi chăn một bầy gia súc, mỗi con bò cái có hai hay ba đứa trẻ làm bầu bạn…Người lớn còn gắn với gia súc của họ còn khác thường hơn nữa..”.Kẻ lên đường tìm kiếm những cái lạ lẫm, những gì xa xôi chưa ai biết đến ấy đã không mang những định kiến sẵn có của mình ra để áp đặt và phán xét. Những phản ứng trong nhận thức như “điều này phải mất một thời gian tôi mới hiểu được”, “tôi chỉ có thể nhận thức được một phần rất giới hạn về điều này”; và trong cảm xúc: “tôi cũng dao động, tôi động lòng trắc ẩn” đều thể hiện một thái độ cởi mở, tôn trọng và học hỏi thực sự. Phải kể đến cùng với nó là những cuộc vui của lễ hội, sự chia sẻ những suy tư về cuộc sống và cái chết, về hạnh phúc của tồn tại như một vấn đề vừa muôn thuở vừa dễ đồng thuận với những kết luận hướng đến sự sáng sủa nhưng lại đầy mơ hồ, đã kéo con người lại với nhau, đưa Henderson gia nhập cộng đồng mới. Nhưng sự va chạm thực sự giữa các hệ giá trị, tất nhiên, không phải chỉ dừng lại ở những giao lưu kèn trống hội hè, những thứ nghi lễ chào mừng, hay kể cả, những hòa điệu của các loại tình cảm và triết lí có tính “nhân loại” dễ dàng “đồng điệu”. Xung đột giữa các cộng đồng gần như chẳng bao giờ thể hiện qua những điều ấy, ngược lại, nó làm điểm tựa (dù khá ảo và nhiều khi giả tạo) cho sự hòa kết, gắn bó, cho sự nhận biết về cái chung, cái giống nhau. Chẳng phải đã từng có rất nhiều tác phẩm “ca ngợi tình thương, lòng bác ái, sự công bình” đã lấy cái giống nhau ấy làm điểm tựa của hòa hảo? Chương VII không là gì khác hơn một cuộc đón tiếp long trọng theo mô hình chào mừng bây giờ người ta vẫn thường thấy ở khắp mọi nơi: có dịch giả, có tôn vinh, có giao lưu văn hóa, có những khẩu hiệu chung về con người vô cùng xúc động. Thật là một cảnh tượng tuyệt vời khi vị nguyên thủ, quan khách và khách mời, cùng với toàn nhân dân, hay là khi vị nữ vương già Willatale, những bậc quý tộc như bà Mtalba, cùng với Henderson gào lên trước toàn thể khán giả bộ lạc trong một niềm hân hoan say mê về cái chân lí “tuyệt đối” đúng với bất cứ ai: “Grun-tu-molani” (Con người muốn sống). Tất nhiên mọi xung đột, mọi sự va chạm, mọi ý đồ,…chẳng bao giờ được phơi bày qua những lễ lạt ấy, qua sự vui vẻ ấy, sự hạnh phúc hòa hảo thấy mình trong mọi người thấy mọi người trong mình ấy. Cái làm nên mọi đứt gãy là các vấn đề thực tế cụ thể. Người ta sẵn sàng cùng hô khẩu hiệu với nhau hàng trăm lần “Grun-tu-molani” và lần nào cũng xúc động như nhau, nhưng “sống” trong thực tế của kẻ này khác với “sống” trong thực tế của kẻ khác. “Sống” trong định nghĩa của tôi, trong thang bậc giá trị của cộng đồng tôi khác với anh và cộng đồng anh. Cùng vì cái lẽ “muốn sống” mà người ta sẵn sàng chà đạp lên nhau. Tuy nhiên, Henderson là kẻ dỡ bỏ chứ không phải kẻ nối dài các motip thực dân. Saul Bellow, qua hình tượng của một kẻ “dường như điên” và hơi lạc thời, đã phần nào vẽ ra một biểu tượng cho viễn cảnh của một thế hệ người mới đầy hi vọng đang được hiện tại kiến tạo – những con người “toàn cầu” với thái độ sống lí tưởng, những kẻ biết lắng nghe vì hiểu biết và không định kiến; những con người không xuất hiện để tự nhận là “văn minh khai hóa”, để áp chế, kì thị và trục lợi mà là để tự điều chỉnh mình và giúp đỡ những kẻ khác. Không còn sự thật cố định, không mang chân lí duy nhất của mình ra áp đặt, vấn đề chỉ còn thu lại trong suy ngẫm về “tính hợp lí” của hoàn cảnh, của phong tục, của những sự giao lưu nơi những con người khác nhau làm cho nhau sống một cách “hợp lí” hơn: “nơi nào người Arnewi hành động không hợp lí thì tôi giúp họ và ở đâu tôi hành động không hợp lí thì họ giúp tôi”. Mẫu người nhân văn mới mà chính chúng ta đang mong ước và hướng tới còn có thể là cái gì khác ngoài nó? Và ta còn mong mỏi có được một mối quan hệ nào giữa các cộng đồng ngoài hình thức lí tưởng và bình đẳng của những “thỏa thuận giúp đỡ qua lại”?
Những “cái hợp lí” mà Henderson muốn làm ở đây chẳng có gì phải bàn cãi. Không thể nhìn cả một cộng đồng đang chấp nhận bị diệt vong chỉ bởi giữa mùa hạn hán mà không thể động tới nước vì có lũ ếch nhái đang sống ở đó. Henderson muốn khắc phục nó, muốn giúp đỡ họ bẳng những tưởng tượng về cái “hợp lí hơn” của chính cộng đồng mình. Anh ta sẽ là biểu tượng cho cái cộng đồng từ đó anh ra đi, một biểu tượng cứu giúp đẹp đẽ với những giá trị cao quý về con người và tính năng thuốc súng. Con người phải biết tấn công và điều chỉnh tự nhiên, đó là tinh hoa của nhận thức và hành động Mĩ: “những con người vĩ đại…như Slocum, kẻ xây dựng những cái đập tuyệt vời. Suốt ngày đêm hàng ngàn tấm bê tông cùng máy móc làm rung chuyển trái đất đã san bằng núi non và lấp đầy thung lũng Punjap bằng vữa xi măng…”[tr191]. Chính trong sự nhận thức về những sai lệch giá trị là lúc Henderson tự trói buộc vào tính quy phạm của cộng đồng mình nhiều nhất. Y làm tất cả những điều ấy trong một niềm tự tin tưởng tượng về sự hiện thân của chính mình như một sứ giả tuyệt vời mang thông điệp hòa bình, người khẳng định được tính ưu việt của cộng đồng mình trong mắt một cộng đồng khác, người cứu giúp và rồi sẽ được tất cả tôn vinh. Thế nhưng sự thất bại cay đắng của Henderson là gì vậy? Đó chẳng phải là sự va chạm của những mẫu hình lí thuyết với thực tế. Cho dù có được tiếp những nguồn lực nào về các giá trị tinh thần cao quý nào hay về sự công bằng nào lí tưởng nào, người ta vẫn cứ thất bại và trở thành kẻ phá hủy như thường, trước-thực-tế. Không cứ phải là thái độ thực dân, ngược lại, bằng những lí tưởng được tất cả chúng ta thừa nhận là cao quý, tốt đẹp nhất, Henderson đã đẩy một cộng đồng khác vào sự cùng kiệt và tuyệt vọng hơn cả tình trạng bế tắc trước đó. Có lẽ thực chất không phải người ta đã ôm giữ trong mình những quan niệm nào, lí tưởng nào, mà người ta đã làm những gì, đó mới chính là điều mang tính quyết định và quan trọng nhất.
Người Wariri – ra lệnh cho tự nhiên bằng sức mạnh.
Người Wariri được định nghĩa là những kẻ độc ác hơn, dữ dằn, hung tợn hơn, nhưng ngược lại, được tất cả những người bản xứ đồng thuận coi là một cộng đồng “may mắn hơn”. Chẳng thể nói được đây là một mệnh đề nghịch lí hay phi lí gì cả. Thực chất đó là một hệ quả nghiễm nhiên. Kẻ ác hơn tất yếu sẽ khó bị hại hơn, có bản lĩnh và sức kháng cự cao hơn. Trước tiên là bởi nó có khả năng tự bảo vệ chính nó trước những “người khác”, và sau đó là tự bảo vệ được chính nó trước tự nhiên. Henderson – kẻ phá hoại, bởi vậy, có thể hoàn toàn yên tâm, khả năng gây bất hạnh gần như là không còn cơ hội để xảy ra được nữa. Chẳng những vậy, khác với sự dễ tổn thương có phần yếm thế của người Arnewi, đó là một thứ cộng đồng tự giành quyền điều khiển mọi thứ. Henderson rồi sẽ nhận ra tất cả những gì y đã trải qua, tất cả những cảnh tượng y tận mắt chứng kiến, tất cả những xác người mà y gặp,…đều là một “màn kịch sống”. Cuộc sống gần như được sắp xếp hoàn toàn bởi những ý đồ, nó dùng phép thử với y, khuôn ép y vào những trường hợp, thúc đẩy y trong những lựa chọn. Nó đánh thức cái khao khát muốn làm nên “tích sự”, và mơ ước cháy bỏng kiểu Don-Kihote được “đi giang hồ hành hiệp” của y, chuyển mọi điều khiển vào cơ chế tâm lí tự thân. Nó ví dụ những thất bại giả tạo, cung cấp những cảnh cáo mập mờ, cuối cùng, khép y vào thân phận “Ông hoàng mưa”. Henderson, từ chỗ dùng hết vốn kiến thức vững vàng về vấn đề mưa gió thu nạp được từ chồng tạp chí Scientific American mà vợ y đặt dài hạn lúc ở nhà, đầy tự tin chơi trò cá cược để khẳng định cái chân lí khoa học về sự ‘không đời nào có thể mưa’, đã được chuyển hóa dần thành một kẻ mang chức năng cầu đảo, kẻ tin tưởng rằng chính mình đã tự tay đem mưa về cho trần thế một cách phi lí bằng sức mạnh cơ thể.
Thế giới tự nhiên trong mắt người Arnewi không có các vị thần, chỉ có các cá thể. Những đứa trẻ sẽ trông nom một “anh chị em bò” của gia đình nó. Họ khóc vì một con bò bị chết, hai còn bò bị chết, ba con bò bị chết,…lần lượt các con bò bị chết. Lũ ếch nhái (dù cũng có một lời nguyền huyền bí đã gửi chúng đến) nhưng được họ nhìn như những sinh thể. Quan trọng nhất là không được “đụng đến” những sinh thể. Tự nhiên, với người Wariri, ngược lại, không phải ở các sinh thể, mà là ở các vị thần. Người Wariri tự xác nhận cho mình một mối quan hệ sòng phẳng với thế giới thần thánh của tự nhiên. Cũng chính qua đó mà bộ lạc này tự bảo vệ và bảo đảm cuộc sống của chính mình. Đối mặt với cùng một thiên tai, cách ứng xử của hai cộng đồng khác nhau hoàn toàn. Người Arnewi chỉ biết khóc lóc trước sự hủy diệt của hạn hán, không dám đấu tranh sinh tồn cả với giống loài ếch nhái. Cái thiêng liêng, với bộ tộc này, hiện thân ở tất cả mọi cá thể động vật. Người Wariri, trái lại, lập tức thỏa thuận với một thứ thần thánh điều khiển mọi cá thể và tách biệt khỏi mọi cá thể. Họ hi sinh không thương tiếc những sinh thể sống để hiến tế cho thế giới thần thiêng của tự nhiên. Họ lập tức sắp đặt mọi việc để tự lựa chọn một “ông hoàng mưa” của chính mình, thay thế vị trí tối cao cũ đã bị lung lay của nữ hoàng mưa. Cả hai ông/bà hoàng này đều rất giống nhau. Henderson, với sự ngờ nghệch và bản tính hoang dại, với sự xấu xí xồ xề của phản thịt ngoại hình, gần như là một đại diện thay thế thích đáng, gia nhập vào hệ thống cai trị không khí, núi non, lửa, cây cối, gia súc,…Khi hiến tế không mang lại kết quả như mong đợi, lễ cầu mưa của người Wariri thực sự đã biến thành một cuộc lật đổ, giải thiêng tự nhiên đầy nhạo báng, coi thường và thù hận. Những bức tượng thần xấu xí hay chính là thứ tự nhiên bất tuân mong muốn của cộng đồng người bị đánh đập, chà đạp và khinh thường. Thái độ khó chịu coi thường ấy tất yếu sẽ dẫn đến sự bắt buộc phải thay đổi. Với họ, tự nhiên cuối cùng rồi cũng phải phục tùng và vâng lời con người. Bằng sức mạnh cơ bắp, họ tìm kiếm một khả năng ra lệnh khiến tự nhiên hoàn toàn khuất phục. Và rồi mưa đến. Hoàn toàn khác với cuốn tạp chí cẩm nang sống mà Henderson bao giờ cũng mang trong đầu. Nhưng làm thỏa mãn khao khát chứng tỏ mình và sự kiêu căng khẳng định việc một “con người đích thực” có thể làm gì lúc nào cũng ám ảnh trong y. Bằng cách vuốt ve chính cá nhân, Henderson dần bị nhập vào lối tư duy của người Wariri. Nếu như trong khao khát được trở thành vị cứu tinh của bộ tộc người Arnewi, Henderson tự khẳng định và đề cao cái tôi như hiện thân cho cộng đồng của riêng mình, với một hệ giá trị khác; thì người Wariri lại khiến cho y trở nên giống hệt họ. Sức mạnh lôi kéo ấy có lẽ chính là năng lực, là sự may mắn mà chỉ một cộng đồng mạnh mới có thể có được.
Nhưng trời mưa là một việc nằm trong dự định của Dahfu – vị vua “bán hoang dã”. Từng học tập như một nhà khoa học ở phương Tây. Ông không để cho thứ ngôn ngữ tiếng Anh từng được học bị đóng băng như những gì thừa thãi hoàng thân Italo mang về cộng đồng mình. Anh ngữ đúng là đã có mặt khắp nơi, ở cả những vùng tận cùng xa xôi nhất, như một biểu tượng tuyệt vời không thể phủ nhận của “toàn cầu hóa”. Nhưng thứ ngôn ngữ đó bị vô hiệu ở cộng đồng Arnewi. Kẻ duy nhất đi học trở về và không có người giao tiếp. Bất cứ một cộng đồng nào cũng ra sức cố kết lối tư duy của các thành viên, khiến sự lên đường đôi khi thành vô nghĩa. Người ra đi khi ấy chỉ dừng lại ở vị trí của một nhân chứng. Sự ưu việt được khẳng định chỉ ở việc chứng kiến nhiều hơn. Nhưng Dahfu là một vị vua có khả năng chống đối lại hấp lực của truyền thống. Về cùng ông là sách vở. Sự trở về không đồng nghĩa với việc cắt đứt quan hệ với một thế giới khác, hay, cuộc đối thoại với một hệ tư duy khác. Dahfu không chấp nhận việc bị quy thuận hoàn toàn trở lại theo các chuẩn mực và niềm tin cộng đồng. Đôi khi sự phản kháng ấy nấp bóng đằng sau một thực tế nghiễm nhiên. Chẳng hạn như trong lễ cầu mưa, sự đồng thuận giữa cá nhân với cộng đồng chì nằm trên kết quả bề mặt. Những lí do khác nhau tiềm ẩn đằng sau khiến cho sự sự ổn thỏa ấy không bền vững. Việc trùng khít các kết quả thực tế phụ thuộc rất nhiều vào yếu tố ngẫu nhiên. Và chỉ cần một khi sự ngẫu nhiên ấy không xảy ra nữa, xung đột giữa cá nhân và cộng đồng sẽ là điều tất yếu. Những kết luận về linh hồn của sư tử là một trường hợp như vậy. Đó là một kết luận quan trọng của toàn thể cộng đồng, quyết định vận mệnh và sinh mệnh vị vua cai trị họ. Dahfu bị bộ lạc mình buộc phải bắt được Glimo, con sư tử được cho là mang linh hồn của vị vua quá cố. Tiêu chí của cộng đồng Wariri về phẩm chất của một vị vua đương nhiệm là người chế ngự được mọi sức mạnh tương đương từ quá khứ đang hiện thân trong sự hoang dã đầy nguy hiểm của hiện tại, khẳng định chính mình là kẻ thay thế xứng đáng. Dahfu, ngược lại, cũng lên đường tìm bắt sư tử nhưng là vì muốn tự tìm kiếm cho riêng mình một phẩm chất mới, vượt lên trên những giới hạn của nhân tính. Cả cá nhân và tập thể, dù từ những lí do khác nhau đều hướng đến hành động bắt sư tử. Nhưng kết quả thực tế của hành động cá nhân không còn trùng khít với kết quả mong đợi của cộng đồng. Con sư tử được mang về là Atti chứ không phải Glimo. Sự ngẫu nhiên may mắn đã không đến.
Henderson được Dahfu đưa vào lớp học hỏi các đặc tính sư tử. Sự kiện này không giúp y tìm được câu trả lời cuối cùng cho việc định nghĩa cái gì là “nhân tính”. Nó chỉ nhấn mạnh thêm sự nhòe mờ đến độ không thể xác định được của “khuôn mặt người”, phơi bày một lằn ranh mềm dẻo phân định nhân tính/phi nhân. Quá trình thuần hóa là quá trình Dahfu đang truyền cho sư tử Atti tính người, ngược lại, thông qua Atti, ông tự cộng thêm cho mình những phẩm năng sư tử. Mối quan hệ giữa Dahfu và Atti khá bất thường trong những quy chuẩn về quan hệ người – thú. Không khó để nhận ra sau những tiếng gào thét can ngăn là sự ghen tuông của các cung nữ mỗi khi Dahfu xuống hầm sư tử. Đó là hai kẻ đã tự dung nạp nhau, biến nhau trở thành đồng loại, và Atti trở thành ái phi nơi cấm cung. Sự hoảng sợ tột cùng ban đầu của Henderson khi bị dẫn dắt vào trò chơi nhân tính này là điều dễ hiểu. Y tự biết mình không thể có được một mối quan hệ kiểu như thế với bất cứ một con sưu tử nào. Nhưng vấn đề có lẽ không chỉ nằm ở những con sư tử. Sau cơn sợ hãi, tất cả những gì y chắt lọc được rút lại trong một mối tương quan chung giữa người và thú. Dahfu và sư tử, thực chất, không khác mấy so với Henderson và đàn lợn. Cả hai đều là sự nhòe mờ trong cảm giác về nhân tính. Không ai có thể phủ nhận được một mối quan hệ thân thuộc (nhiều khi là đáng lo ngại) của chính mình trong tương quan với những con vật xung quanh.
Tình trạng “bán hoang dã” có vẻ là một thứ tình trạng thực sự lí tưởng cần hướng đến. Nhưng tính nước đôi ấy không đảm bảo được cho hạnh phúc và sự yên ổn cá nhân. Để tiếp tục tồn tại giữa cộng đồng, Dahfu buộc phải tuân thủ những luật tắc cơ bản nhất của truyền thống. Sự tự do của ông phụ thuộc vào sự tuân thủ. Trong trận chiến đấu cuối cùng, Dahfu bị sư tử Glimo quật ngã. Nó gần như là sự thất bại đau đớn trước một thứ quá khứ, một thứ truyền thống còn hiện diện đầy hoang dại và tàn bạo trong hiện tại. Cái chết thảm hại và cô độc của Dahfu là sự sa thải tuyệt đối của cộng đồng với một cá nhân không tuân thủ quy tắc và thất bại trước những đòi hỏi của tiêu chuẩn chung.
Henderson bỏ trốn Wariri, bỏ trốn khỏi chức phận Ông hoàng mưa, cũng là bỏ trốn sự điều khiển đáng sợ của một cộng đồng tàn bạo. Lần trước ra đi trong xấu hổ và nhục nhã. Lần này trốn chạy trong sợ hãi. Y trở về, ôm trên tay một con sư tử con. Nó hứa hẹn một tương lai của sự hòa trộn đa đặc tính, có ý nghĩa như một hành động mang tính biểu tượng: một nỗ lực mang tâm hồn sư tử về cái thế giới “văn minh” vốn được Henderson mô hình hóa bằng chuồng lợn. Nhân tính, như thế, không phải là một định nghĩa cố định, cũng không thể xuất hiện như một chuẩn mực mà xã hội nào cũng rêu rao hướng tới. Việc chửi mắng kẻ khác là thú vật vốn chỉ được nhìn như thiếu tôn trọng người khác, thực ra, phải nói thêm rằng nó hàm ẩn một sự thiếu tôn trọng cố hữu và vô thức với loài vật. Nói đúng hơn, loài người lẫn giữa những loài khác trong một đường viền nhân tính mềm lỏng và linh động. Điểm quan trọng không phải là việc chỉ ra con người khác con vật ở đâu, mà mỗi người có sự giao thoa như thế nào với các loài động vật. Và lựa chọn của Henderson là một thử nghiệm đáng kể, là sự đề xuất một giải pháp, có lẽ, nhiều hi vọng.
2konmuwkj 